Renk Simgeciliği Ve Şeyh Gâlibin Üç Rengi

Yazan Doç. Dr. Ali Yıldırım

24.05.2009 15:40

Giriş

Divan edebiyatı, İslam ve ortak şark medeniyetlerinin tefekkür ve kültürel
birikimlerini yüzyılların imbiğinden süzerek tecessüm ettirmiştir. Hatta felsefî anlayışların ve
modern bilimsel tespitlerin izlerini de bu edebiyatın metinlerinde gözlemlememiz
mümkündür. Kısacası Divan edebiyatı insan ve insanlık adına ortaya konan ve geliştirilen
değerlerin hazinesi hükmündedir. Bütün mesele bu hazineye giden yolları öğrenmek ve bu
hazinenin kapılarını açacak anahtarları bulmakta yatmaktadır. Divan edebiyatının bu kültürel
ve inançsal alt yapısı ve arka planını anlayıp çözmeden bu metinlere nüfuz etmek oldukça zor
olacaktır.
Özde bütün insanlığın bilinçaltında müşterek veya birbirinin çok benzeri olan
çağrışımlar ve algılamaların olduğu bir gerçektir. En küçük din veya kültürlerden en
cihanşümul inanç ve felsefelere kadar insanlığın buluştuğu ortak ve benzer paydaların varlığı
bilinmektedir. Bunların sonradan gerçekleşen bir takım kültürel etkileşimden öte insanlığın
evrensel benliğinin dışavurumları olduğu söylenmektedir. Nihayetinde Divan edebiyatında
rastladığımız Yaratıcı, varlık-yokluk, varoluş, eşyanın mahiyeti, insan, insanın dönüşümü,
kozmik insan vb. hususlar İran, Arap, Hint, Uzak-doğu ve Batı metinlerinde de benzer
yapılarıyla karşımıza çıkmaktadır. Şüphesiz bunların benzer olmaları, aynı oldukları anlamına
gelmemektedir.
Tasavvufî metinler aşkın (müteal) olanı veya insanlarının tecrübesi üzerindeki halleri
anlattığından, her zaman için anlaşılması ve çözümlenmesi zor metinler olmuştur. Tasavvufî
söylemlerde soyut ve remzî (simgesel) bir anlatımın seçilmesi iki ana hususa
dayandırılmaktadır. Bunlardan birincisi sıradan dilin tasavvufun bu derin ve soyut dünyasını
ifade etmekten uzak olması, diğeri ise sıradan insanların bu hassas dengeleri sağlayamama
endişesidir. Edebi metinlerimizi tasavvufi ve tasavvuf dışı olarak kategorize etmenin de
sakıncaları vardır. Bunun adı tasavvuf veya başka bir şey olabilir; ancak insanın bilinç ve
bilinçaltını imgeleyen bütün anlatım ve simgelerde aşkın (transandental) bir boyut vardır.
Değişik anlayış ve inançlarda olduğu gibi tasavvufta da bu âlemin kökenörneğinin aşkın âlem
olduğu veya bu âlemin topyekun aşkın âlemin sembolü olduğu anlayışı hakimdir. Bu bakış
açısıyla değerlendirdiğimizde tasavvufun dairesi dışında kabul edilen metinlerde de yaratılış
ve insanlık seyrinin derin ve baş döndürücü izlerini bulmaktayız. “Sanatın kökeninde taklit
etme (imitation) yeteneğinin bulunduğunu bir çok sanat tarihçisi söylemektedir. Lakin bunun
için önceden taklit edilecek olan bir şeyin mevcut olması gerektiği hususu gözden kaçar.
Mevcudatın esası zaten taklittir. Asıl olanın bir yansımasıdır. Bu durumda asıl olan ile
yansıma arasındaki irtibat, ancak yansıtmaya dayalı olarak kurulabilir. Bir diğer ifadeyle
yaratılmış âlem semboller, remizler âlemidir.” (Kılıç 2004: 21).
İnsanlar, soyut ve kompleks düşünceleri anlatmak için simgelerden yararlanmışlardır.
İnsanlığın en derin bilgilerini ifade eden efsaneler, mitler, masallar, destanlar hep bu simgesel
anlatımlarla karşımıza çıkmaktadır. Sadece insanlığın bu ortak değerleri simgesel bir anlatıma
sahip değillerdir; İlahi kutsal metinler ve insanların bireysel anlamda ortaya koydukları edebi
ürünler de bu anlatım türü üzerine kurgulanmıştır. Coomaraswamy’ye göre, “gerçek bir sanat,
sembolik ve manalı bir temsilin gerçekleştirilebildiği, yani aklın dışında görülmesi mümkün
olmayan şeylerin temsil edildiği sanattır.” (Livingston 1998: 110).

Renk Simgeciliği

Renk ve renkler, tarihin en eski dönemlerinden bu yana insanlığın dikkatini çekmiş,
varlıkları tanıma ve kategorize etmede en çok yararlanılan hususlardan biri olmuştur. Zira “bir
nesneyi-veya en geniş anlamda, bir fikri- bir diğerinden ayırt etmek için kullanılan en kolay
yol, renktir” (Kanat 2001: 147). Zaman içinde, sadece varlığı tanımada bir yardımcı gösterge
olmanın ötesinde, renklerin insanların ruh dünyasıyla da ilgili olduğu anlaşılmıştır. Bugün
modern bilim, insanın psikolojisi, kişiliği ve ruh dünyası ile renkler arasında kesin bağların
olduğunu ortaya koymuştur. Bütün bunlara bağlı olarak renkler insanların tedavisinde ve
manen rahatlamasında da sıklıkla kullanılmıştır. Her insanın tercih ettiği bazı renkler vardır.
Bir çoğumuz bu seçimimizin nedenini bile bilmeyiz. Oysaki, renkler üzerine yapılan
araştırmalar bunun bilinçsiz bir tercih olmadığını gösteriyor; çünkü renkler, sağlığımızdan
karakterimize kadar pek çok alanda ruh dünyamızı etkilemektedir. Dolayısıyla, farkında
olmadan seçtiğimiz renkler, aslında bazen sağlığımız, bazen de ruh halimizi ortaya koyan
ipuçları vermektedir. Martin Lings renklerle ilgili olarak şunları söylemektedir: “Her rengin
geniş bir anlam bileşimi olduğunu hep akılda tutmalıyız.” (Lings 2003: 46).
Kemâl-i terbiyeti nevk-i hâre vermiş reng
Latîf edip lakabın eylemiş gül-i ra’nâ
(Fuzûlî)
Psikolog Davut İbrahimoğlu, “Renk tercihlerimiz tesadüfler üzerine değil, kişiliğimiz
ve bundan doğan ihtiyaçlar üzerine yapılır” diyor... “Bütün insanların vücudunda yedi ana,
birçok da küçük güç merkezleri vardır. Yani herkes bir miktar da olsa bir enerjiye sahiptir. Bu
enerji yine vücudumuz üzerinde yer alan hatlarda dolaşır ve güç merkezlerinden geçer.
Vücudumuz değişik frekanslarda bu enerjiyi çevresine yayar. “İşte her şey burada
başlamaktadır. Her güç merkezinin temsil ettiği bir renk vardır. Şakra (çakra) denen bu güç
merkezlerinde bir tıkanma meydana gelirse, bu şakraların kapsadığı alanda sağlık problemleri
ortaya çıkar... Hint ve Uzak-doğu felsefesinde yer alan bu inanış üzerine birçok bilimsel
araştırma yapılmaktadır. Zira bu bölgelerde bir aksama meydana gelirse, vücudu saran
enerjinin dolaşımında da aksamalar oluşmaktadır. Bunun giderilmesi içinse, biri bioenerji
yoluyla şakraları açma, diğeri ise aksama meydana gelen şakraya tekabül eden renge göre
tedavi olmak üzere iki yol deneniyor. Renk tedavisinin üç yolla yapıldığını anlatan psikolog
Davut İbrahimoğlu, bunları şöyle sıralıyor: Projektörle sorunlu bölgeye ihtiyacı olan rengi
vermek, o renkten bir giysinin giyilmesi ve en son olarak da kişinin ihtiyaç duyduğu rengi
düşünmesi. Bu üç yol şakraların açılmasında etkili olmaktadır (www.psikoenerji.com
18.01.2005). Sonuçta biz, bir frekanslar âleminde yaşıyoruz. Bu frekanslar ise kendisini daha
çok sesler, şekiller ve renkler biçiminde göstermektedir (Sun 1994: 6).
Hint felsefesinde “üç gunalar” olarak bilinen, yani Varlığı Bilginin ışığıyla aynı olan
ve varlığın yüksek hallerini temsil eden semavî kürelerin ışıldaması ile sembolleşen saf özüne
uygunluk anlamındaki Satva beyazla; varlığın belirli bir hali içindeki yayılımını, diğer bir
ifadeyle varoluşun belirli bir düzeyinde bulunan olanaklarının yayılmasını teşvik eden itki
anlamındaki Rajas kırmızıyla ve cahiliyet ile özdeş olan varlık, aşağı hallerinde alınan
varlığın karanlık kökü olarak bilenen Tamas siyah ile sembolize edilmektedir (Guenon 2001:
37,40).
Yine Uzak-doğu felsefesinde gördüğümüz yin-yang, hem siyah-beyazın zıtlığını ifade
eder, hem de zıtlıkların (veya zıt görünenin) birbirini ikmâl etmesini simgeler. “Çoğunlukla
gece ile simgelenen Sınırsız, siyah iken, Mutlak, beyazdır; bir bütün olan biçimin birliğinden
ayrı olarak bunların Birlik’ine göre Yang’ın merkezindeki siyah çember, Mutlak’ın öz bir
boyutu olarak Sınırsız’ı gösterir ve Yin’in merkezindeki beyaz çember, Sınırsız’ın öz bir
boyutu olarak Mutlak’ı gösterir” (Lings 2003: 34).
Vahdet âsârıdır eşyâdaki reng-i kesret
Hak-şinâsâna göre vahdet ü kesret birdir (Eraydın 243)
Varlıklar arasındaki benzerlikler, başta biçim olmak üzere renk, koku, ses, râyiha, tat
vs. gibi duyusal tarafımıza hitap eden yönlerle kurulmuşlardır. Bu benzerliklerden öte,
varlığın birbirine dönüşmesinde de “şeklini almak” ifadesinin yanı sıra “rengine/boyasına
boyanmak”, “rengine girmek”, “aynı renklerle renklenmek” gibi ifadeleri de görürüz. Bütün
bunlar tasavvuf literatüründe diğer varlığı içselleştirerek, bir nevi onun gibi olmak anlamına
sık sık kullanılmıştır. Bunun yanı sıra aynı renge girmek, bizatihi o olmak da değildir. Hatta
renk bâtından daha çok, zâhiri ifade eden bir özellik arz eder. Ama bu, tamamen de gerçek
dışı değildir. Bir yönüyle O’nunla aynileşmeyi de gösterir. Bu itibarla “rengine/boyasına
girmek”, iki yönlü anlam açılımına sahiptir. Bir yönüyle O’nun rengine uyarak/benzeyerek O
olmak; diğer yönüyle ise, “görünürde ayniliği” temsil etmesine bağlı olarak sahteliği, hileyi,
aldatmayı, gerçekdışılığı ifade eder. “renk geçmek”, “göz boyamak” deyimlerinde olduğu gibi
gelenek ve kültürde de renk, aldatmanın, sahteliğin bir göstergesi olmuştur.
Mâh-ı neve bir al ile reng eylemek ister
Emrî o püser kim urur engüştine hınnâ (Emrî)
Her renge boyan da reng verme
Mir’ât-ı safâya jeng verme (Şeyh Gâlib)
“Kur’an’a baktığımız zaman renk kelimesinin karşılığı olarak ‘sıbga’ kelimesini
görüyoruz. Bakara suresinin 138. âyetinde yer alan bu sözcüğü Türkçeye ‘boya’ olarak
çevirmek mümkündür. Sözcüğün Kur’an’da tek başına değil de Allah ismiyle beraber, yani
‘sıbgatullah’ ifadesi ile kullanılmış olması çok anlamlıdır. Bu kullanım hakiki renk vericinin
yalnızca Allah olduğunu çarpıcı bir şekilde ortaya koymaktadır. Şimdi bu âyeti daha yakından
tanımaya çalışalım. ‘Allah’ın boyası! Allah’ın boyasından daha güzel boyası olan kim? Biz
yalnız ona kulluk ederiz.’ ” (Şahinler 1999: 13).
Manalar âleminde, o âlemin rengine boyanmak için eriyip gitmeliyim (Mevlana I. 790)
Câna teni hem-seng it perhîz ile yek-renk it
Dil-hâhun ise râhat dünyâda vü ‘ukbâda
(Sakıb Mustafa Dede)
Renk kelimesinin zaman zaman olumsuz bir anlam yüklenmesinin tesadüfi bir durum
olmadığı anlaşılmaktadır; zira din ve tasavvufta âlem, alabildiğine renkli tasavvur edilmiştir.
Varlık her an ortaya çıkan devinim ve hareketine bağlı olarak insanlara rengarenk tablolar
sunmaktadır. Ancak âlemi “mutlak yokluk” olarak algılayan bu anlayışta, ufkumuza
alabildiğine renk ve çeşni bahşeden güzellikler, mutlak varlık olmadığı için aldatıcıdır.
Bilindiği gibi insanları biçim, koku, tat gibi hassalardan önce renk hassası kendisine çeker.
Dolayısıyla renk ve renkler iki yönü ile karşımıza çıkmaktadır. İlk olarak zâhirî görüntüsü ile
renkler, insanı renklerin asıl kaynağından uzaklaştırırken, ikinci olarak, insanı bu renklerin
asıl kaynağına ulaştıran ipuçları verir. “Bize Kur’ân anlatmıştır ki: ‘ve sizin için yeryüzünde
değişik renklerden yarattığı her şey, doğrusu onlarda hatırda tutmasını bilen kimseler için bir
işaret vardır (16 /Nahl,13). Burada gönderme açıkça bir Tanrısal Kökenörnek’in ‘Platongil’
hatırasına, yani bu Kökenörnek’in anlağın daha yüksek menzillerini uyandırma gücü olan bir
işaret ya da simge hatırasınadır.” (Lings 2003: 51).
Halk-ı cihânı nakşına eyler firifte
Nakkâş-ı rüzgâr aceb rengler geçer (Baki)
Olup köhne bu câme-i çâr-reng
Çıkarmak göründi anı bî-direng (Ş. Yahya)
Ey göñül âleme aldanma saña reng verir
Hâkdir kim anı geh lâ'l kılar gâh hazef
(Fuzulî)
Tasavvuf terimi olarak kullanılan önemli kelimelerden biri de renksiz ve renksizlik
anlamlarına gelen “Bî-reng” veya “Bî-rengî”dir. “Bütün renklerin aslı renksizlik olduğu gibi,
bütün dinlerin aslı da bir ve aynıdır. Bu da bütün insanların ‘Elest Bezmi’nde kendilerinin kul,
Allah’ın Rab olmasını kabul etmelerinden ibaret olan tek ve bir dindir. Belli bir mertebeye
ulaşan mutasavvıf bütün din mensuplarına aynı gözle bakar; çünkü hepsinin aslı birdir. Bütün
dinler ve mezheplerde esas olan söz konusu dinin renkleridir (Uludağ 1995: 102). Renklerin
görünen boyutunun ötesi renksizliktir. Esasında hiç bir renk de yoktur. Nihayetinde renk diye
bildiğimiz bütün görüntülerin aslı renksizlikten yani siyahtan ortaya çıkmaktadır. Bu da daha
çok, bilinmesi ve idrak edilmesi hiç bir surette mümkün olmayan “Zât-ı İlahî”nin sembolü
olarak kullanılmıştır. Bu hususu İbn Arabî “Amâ yani Dipsiz Karanlık” olarak ifade eder
(İzutsu 1999: 44). Karanlıkta hiç bir şey ayırt edilemediği gibi, Hakk’ın zâtında da hiç bir şey
diğer şeylerden ayırt edilemez, seçilemez (Uludağ 1995: 475). Siyaha karşılık beyaz, ilk
varlık yani Akl-ı evvel’dir. İlk akıl Amâ’nın merkezidir. Gayb siyahlığından da ilk olarak o
ayrılmıştır. Bulunduğu felekte en büyük ışık o olduğu için beyza adını almıştır. İlk aklın
beyazlığı gaybın siyahlığına tekabül eder. Böylece zıddı sayesinde aşikâr hâle gelir. Varlık
beyaz yokluk siyahtır. Bundan dolayı bazı ârifler fakrı beyazlık diye yorumlamışlardır
(Uludağ 1995: 98).
Gönlümün gencine rencler irgürmedin bir yol bulam
Yâhûd deryâya girem bî-reng ü bî-elvân olam
(Yunus Emre)
Hiç reng ilen bana âbâdlık mümkin değil
Ben harâb-ı bâde-i sâf ü izâr-ı sâdeyim
(Fuzulî)
Gelenekte ve tasavvufta bir takım renklerin, belli hal ve makamları simgelediği
bilinmektedir. Bu durum, kişilere, eserlere, topululuklara göre değişkenlik göstermektedir.
Nihayetinde bunların, efsaneler, destanlar ve mitlere kadar uzanan bir geçmişten mi
esinlendiği; bir takım dinî söylemlere mi dayandığı ya da tamamen kişisel tercihlerden mi
doğduğu veya bütün bunların mutlaka şöyle böyle etkilerinin sonucu mu olduğu düşüncesi,
belirsiz gözükmektedir. Şüphesiz, belli durumları simgelemek için öne sürülen renklerle ilgili
makul bazı izahlar söz konusudur; ancak kaynaklar bu konu üzerinde çoğunlukla
durmamışlar, sadece renk ve simgelediğini belirtmekle yetinmişlerdir. Örneğin, insanın hiçbir
surette idrak etmesinin mümkün olmadığı; ancak Allah’ın kendisinin bilebileceği Zât’ı
hakkında, siyah ve siyaha bağlı hususların simge olarak kullanılmasının izahı hemen
yapılabilmektedir. Zira siyahın bilinmezlik, görünmezlik, idrak edilemezlik yönü hemen
herkes tarafından algılanmaktadır.
Bazı tarikatlar, soyut ve aşkın olanı renklerle simgelemişler, bu konuda bir takım
sistemler ve tasnifler ortaya koymuşlardır. Özellikle Necmüddin Kübrâ’ya bağlı Kübraviyye
tarikatı, renk simgeciliğini oldukça geliştirmiştir. “Nacmüddin Kübrâ, manevi eğitimi
sırasında sâlikte vârid olan renkli nurların keşfinin tam bir tasvirini verir: Noktalar, benekler,
daireler vardır; nefis, Allah lütfunun yakın olduğuna işaret eden yeşil renk görününceye kadar
-yeşil, daima yüce ve ilâhî bir renk sayılmıştır- siyah renk evresinden ve siyah ve kırmızı
benekler evresinden geçer. Kübraviyye ayrıntılı bir renk simgeciliği geliştirmiştir. Kübrâ’nın
müridi Necmüddin Dâye, beyazın İslâm’la, sarının imânla, koyu mavinin ihsânla, yeşilin
itminân (sükun)’la mavinin îkân (doğru ve kesin bilgi)’la, kırmızının irfânla ve siyahın
heyemân (coşkulu aşk ve vecd içinde şaşkınlık)’la ilintisi olduğundan söz eder. Siyah,
cevherin nurudur, “görülemeyen, ancak gösteren nur olarak İlâhî Zât’tır”; celâlin rengidir,
oysa Allah’ın cemâli kendini başka renklerde gösterir. Ancak Siyah Nur’un ötesi -ve fena
hâlinin yaşantısıyla eşitlemenin deneyimi- “zümrüt” dağıdır”, Ebedî ve Ezelî Hayat’ın
rengidir.
Başka renk dizileri de vardır ve Kübrâ, müritlerin gördüğü renk ve biçimlerin farklı
anlamları ve önemleri olabileceğini kabul eder. Hatta bunların farklı kökenleri de olabilir; zira
iyi bir ruhbilimci olan Kübrâ, havâtır’ın, yani halvet halinde kalpte uyanan fikirlerin, ilâhî
kaynaklı olabileceği gibi şeytanî kaynaklı da olabileceğinin, insan kalbinden doğabileceği
gibi, nefisten de doğabileceğinin, meleklerden gelebileceği gibi cinlerden de gelebileceğinin
farkındadır. Bu nedenle müridin, bu ya da şu rengin, biçimin ya da düşüncenin derin anlamını
öğretecek bir üstada her zaman gereksinimi vardır (Schimmel 2001: 253).
Renkler, tasavvufta beşerî bağlar, ilişkiler ve âdetler olarak değerlendirilmiştir ki, bu
da âlem ve âlemdeki çalışma ve gayreti simgelemektedir. “Tasavvufta renk ve renksizlik
deyimleri çok kullanılır. Hâtem Asam, ölümün türlerini renklerle ifade etmiştir. Halvetîler’de
nefsin emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râziye, marziye ve kâmile hallerine sırası ile
şu renkler tekabül eder: ezrak(mavi), asfer (sarı), ahmer (kırmızı), esved (siyah), ahdar (yeşil),
ebyaz (beyaz), bilâlevn (renksizlik). Bu yedi renk yedi nurun rengidir. Nakşbendîlere göre de
zikirle meşgul olan sâlikin kalbinde sırasıyla kızıl, sarı, beyaz, yeşil ve mavi renkte nurlar
zuhur eder (Uludağ 1995: 433). Ölüm denince daha çok, nefsin ölümünü anlayan
mutasavvıflara göre, nefsi aç ve susuz bırakmak beyaz ölüm, halkın eza ve cefasına
katlanmak siyah ölüm, nefse muhalefet etmek kırmızı ölüm, yama üstüne yama dikmek ise
yeşil ölümdür (Uludağ 1995: 364).
Selahaddin-i Uşşakî’ye göre “Cemâl ve celâl sıfatlarının yaydığı ışıklar rengarenk olup
cemâlden yeşil ve sarı, celâlden ise kızıl ve al renkleri parıldar (Ceylan 2000: 259). Aynı
şekilde İsmail Hakkı Burusevî, renk simgeciliğini ayrıntılarına inerek ortaya koymaktadır:
“Yeşil olgunluğa işarettir, doğru yolda olanların hâlidir. Cemâl ve celâl arasında seyredenlerin
durumunu remz eder. Beyaz ise aslında bir renk değildir. Daha doğrusu onun rengi beraber
olduğu diğer renge bağlıdır. Mesela suyun kabı kırmızı olsa su beyaz iken kırmızı görünür.
Yine güneş ışınları beyaz iken bir cama yansısa, yansıdığı o camın rengine bürünür. Siyah da
böyledir. Zira siyah Zıll-ı Hakîkî’ye işarettir ki nuru’l-envâr âlemidir ve o âlemde aydınlık ve
karanlık yoktur. Gerçi nur-ı siyah derler ki, bütün ışıkların son bulduğu noktadır. Bu yüzden
Resulullah (SA) Mekke’nin fethi gününde şehre siyah tülbentle girdiler. Çünkü siyah Zât’ın
rengidir ve gece gibi Kabe de Zât-ı Ahadiyyet’e işarettir. Zât’ın aslı idrâk olunamadığı gibi o
makama ulaşmak da diğer sıfatların renklerinden tecerrüd etmekle olur. Sâliklerin abaları ile
Kabe’nin örtüsünün siyah olmasının sırrı budur. Sıfatlar âlemine göre ise renklerin aslı ikidir.
Siyah ve beyaz. Diğer renkler bu ikisinin bir araya gelmesinden ortaya çıkarlar. Bu sırra vâkıf
olan kimse renksiz olmaya (sıfatların renklerinden kurtulmaya) çalışır. Ayrıca şeytânî,
nefsânî, rûhânî, Rahmânî havâtır da al, sarı, kızıl ve yeşil renkleriyle ifade edilir. Varlıkların
çoğu siyah ve beyazdan ayrı değillerdir. Gece olunca gizlenerek örtünen bütün mahlukât
gündüz olunca ortaya çıkar. Mümkin varlık cihetinden bütün âlem nasıl bir karaltı hüviyetinde
ise mahlûkât gece o hâle; nasıl Hakk’ın varlığı ile zâhir, sırrı ile kâim iseler gündüz
aydınlığında da o şekle bürünürler. Bu bir açıdan âlemin, Nûr isminin altında olduğu için
aydınlık gibi var, Kahhâr isminin altında olduğu için karanlık ve yok olduğunun izahıdır”
(Ceylan 2000: 260). Cabbarzâde Ârif Beğ ise, siyah-beyaz ve diğer renklerle ilgili şu
yorumlarda bulunmaktadır: “Beyaz zâtiye ve siyâh sıfâtıyye rengidir. Diğer renkteki ışıkların,
Cenâb-ı Hakk’ın rahmet-i hâssülhâsının ışıkları olduğu konusunda bütün ârifler müttefiktirler” (Ceylan 2000: 260).
Nefsin mertebeleri, sıfat, şekil ve diğer özelliklerine bağlı olarak siyah, beyaz ve
kırmızının temsil durumu şöyledir:
Siyah: Nefs-i marziyye; sıfat olarak cânib-i Hakk’a nazar, envâr-ı ruh, envâr-ı akl,
envâr-ı nefs, kesafet izalesi, tenbih, güzel ahlak, lütuf, yakınlık, topyekun Resulullah’ın
sünneti vs.; görülenler olarak yedi kat gök, güneş, ay, yıldızlar, gök gürültüsü, yıldırımlar,
ateş, kandiller, yanar mumlar, meş’ale vs.; zikir olarak Kayyum; hâl olarak hayret; âlem
olarak şehâdet; seyr olarak ani’llah; yer olarak hafâ; vârid olarak şeriat.
Beyaz: Nefs-i mutmainne; sıfat olarak kâmil insan, tasfiye-i kalb, İslamda kuvvet ve
bunlara tâbiyet, vücudun tasarrufu, nefsi hayra yöneltme, ilâhî ahkâm, Allah’ın emirlerine
itaat, cömertlik, tevekkül, tahammül, hakikat, rıza, şükür vs.; görülenler olarak göklere
yükselmek, meleklerle sohbet, yeryüzünü dolaşmak, yaratıklarla konuşmak, Kur’an,
peygamberler, padişahlar, müftüler, kadılar, imam ve hatipler, ulema, suleha, Kâbe, Medine,
Kudüs, sancak, alem, ok, yay, top, tüfek vs.; zikir olarak Hak; hâl olarak vuslat; âlem olarak
Hakikat-i Muhammediye; seyr olarak ma’allah; yer olarak sır; vârid olarak hakikat.
Kırmızı: Nefs-i mülhime; sıfat olarak acımasızlık, bâtıl yola girme, kanaat, ilim,
cömertlik, tevazu, tevbe, sabır, ibadeti saklamamak, yalan, bakışta perhiz, ayıbı yüze
söylemek, harama meyil; görülenler olarak bağ, bahçe, denizlerin yürüyerek geçilmesi,
havada uçmak, istenen yere gitmek, kırkık sakal, kötürüm, a’ma, sağır, dilsiz, Arap, köse,
harami, hokkabaz, canbaz, soytarı, şaşı vs.; zikir olarak Hüve; hâl olarak aşk; âlem olarak
hivâc; seyr olarak ila’llah; yer olarak ruh.
Bunun yanı sıra mavi nefs-i emmâre, sarı nefs-i levvâme, yeşil nefs-i râziye, renksizlik
nefs-i kâmileyi simgelemektedir (Yüksel 1996: 217).
Ey Fuzûlî bulmadım reng-i riyâdan bir safâ
N'ola ger meylim bu reng ile mey-i gül-fâmedir
Çehre-i zerdin Fuzûlînin tutuptur eşk-i âl
Gör ana ne rengler geçmiş sipihr-i nîl-gûn
Işığın ve ısının olduğu gibi, renklerin de aslı nurdur, güneştir. Nurun, güneşin zâtî, aslî
renkleri üçtür: kırmızı, sarı, mavi. Zâhirde yedi renk göründüğünden yedi renkten söz edilirse
de bu yedi renk zâtî olmayıp çeşitli cinslerin bir karışımıdır. Siyah ve beyaz ise renkten
sayılmazlar; çünkü beyaz bu yedi rengin birbirine bir karışımı, siyah da bütün bu renklerin
bulunmayışı, yokluğudur…Bu renkler konusu tekvin konusunu açıklamakta da önemlidir
(Sunar 2003: 269).

Gâlib’in Üç Rengi

1.
Fecr oldu âşikâr sefîd ü siyâh u sürh
Çarh oldu pür-nigâr sefîd ü siyâh u sürh
( Seher vakti, beyaz, siyah ve kırmızı olarak göründü; böylece felek beyaz, siyah ve kırmızı ile
doldu.)
2.
Seyr et şarâb u sâgar-ı sîmîn ü çeşm-i yâr
Hep dâfi’-i humâr sefîd ü siyâh u sürh
( Şarabı (kırmızı), gümüş kadehi (beyaz) ve yarin gözünü (siyah) seyret; kırmızı, beyaz ve
siyah olan bunların hepsi sarhoşluğu giderir.)
3.
Gülgûn u vesme sürdü sefîd-âb ile ruhun
Kıldı o fitnekâr sefîd ü siyâh u sürh
( O fitnekâr olan sevgili, allık, rastık ve beyazlatıcı sürerek yüzünü kırmızı, siyah ve beyaz kıldı.)
4.
Bir gûne nakş-bend-firîb olma rengine
Dehrin çü cism-i mâr sefîd ü siyâh u sürh
( Bir şekilde dünyanın rengine aldanma; o, beyaz, siyah, kırmızı renkli bir yılana benzer.)
5.
Rûy-ı zemîn bûkalemûndan nişân verir
Zeyn etdi nev-bahâr sefîd ü siyâh u sürh
( İlkbahar, beyaz, siyah, kırmızı renklerle ortalığı süsledi; bu haliyle yeryüzü bukalemun gibi
renkten renge girdi.)
6.
Geh âb u geh şerer çıkarır seng-i hâreden
Mahkûm-ı Kirdgâr sefîd ü siyâh u sürh
( Sert taştan (siyah), bazen su (beyaz), bazen kıvılcım (kırmızı) çıkarır; beyaz, siyah, kırmızı
ne varsa hepsi Allah’ın emrine tâbidir.)
7.
Gâlib kızıldır açma sühan ağ u karadan
Söylenmedik ne var sefîd ü siyâh u sürh
( Ak ve karadan söz açma Gâlib kızıldır; beyaz, siyah ve kırmızıdan söylenmedik ne kaldı?)
&
1.
Açdı bir özge kâr sefîd ü siyâh u sürh
Nakkâş-ı rûzgâr sefîd ü siyâh u sürh
( Zamanın (veya yel) nakkaşı, beyaz, siyah ve kırmızıdan oluşan başka bir iş işledi.)
2.
Elmâs u la’l ü gevher-i seylân eder zuhûr
Çeşm olsa eşk-bâr sefîd ü siyâh u sürh
( Göz, beyaz, siyah, kırmızı göz yaşları dökse, cevher (beyaz), elmas (siyah), la’l (kırmızı)
selleri ortaya çıkar.)
3.
Geldikde bâğa ol meh eder ebr-i nev-bahâr
Envâ’-ı i’tizâr sefîd ü siyâh u sürh
( O ay gibi (beyaz) sevgili gül bahçesine (kırmızı) gelse, ilkbahar bulutu (siyah) beyaz, siyah
ve kırmızı olmak üzere bin türlü özürler diler.)
4.
Kan ağlamakda bir gül-i ebrîye benzedi
Çeşm-i pür-intizâr sefîd ü siyâh u sürh
(Bekleyişlerle dolu göz, kan ağlamaktan beyaz, siyah, kırmızı gül-i ebriye döndü.)
5.
Bu dûd u şu’le vü ten-i kâfûr-fâm ile
Şem’ eyler âh u zâr sefîd ü siyâh u sürh
( Mum, duman (siyah), alev (kırmızı) ve kafura benzeyen (beyaz) teni ile beyaz, siyah, kırmızı
renklerle ağlayıp sızlar.)
6.
Feyz-i midâd-ı hâme-i yâkûtum eyledi
Evrâkı pür-nigâr sefîd ü siyâh u sürh
( Yakut renkli (kırmızı) kalemimdeki mürekkebin (siyah-kırmızı) feyzi, sayfayı (beyaz) beyaz,
siyah, kırmızı ile süsledi.)
7.
Gâlib gül-i mazâmin ü elfâz-ı sâdeden
Kâğıd siyeh-bahâr sefîd ü siyâh u sürh
( Gâlib, yalın sözlerin ve derin anlamların gülünden kağıt, siyah-bahar (yeni tüy çıkmış yüz)
gibi beyaz, siyah, kırmızı oldu.)
Makalemizin ikinci kısmı, Şeyh Gâlib’in redifi “sefîd ü siyâh u sürh” olan yukarıdaki
iki gazeli üzerine düşüncelerimizden oluşacaktır. Vezin ve kafiyeleri de aynı olan bu gazeller
yedişer beyitten oluşmaktadır. Şeyh Gâlib’in aynı vezin, kafiye ve redifle ikinci bir gazel
söylemesi, bu şiirlere hem şekil hem de içerik itibarıyla ilgi ve sevgisini göstermektedir.
Görebildiğimiz kadarıyla bu şiir, aynı kafiye ve redif düzeniyle daha önce, 17. Yüzyıl
şairlerinden Tecellî tarafından yazılmıştır; ancak özellikle Sebk-i Hindî şairleri olmak üzere
İran edebiyatında böyle bir örneğin olup olmadığı kesin belli değildir. Acaba Gâlib’i ikinci bir
gazel söylemeye iten sebep, redifteki “beyaz, siyah ve kırmızı”dan teşekkül eden kurguların
varlık âlemindeki çokluğu mudur, yoksa bu renklerin bağlamında varlıktaki simgesel yapılar
mıdır. Bunlar üzerinde düşünülmeye değer hususlardır. Bir diğer soru ise, neden beyaz, siyah,
kırmızı da diğer renkler değil? Bunu, sadece “sin” harfiyle başlayan renkler olarak
değerlendirmek yeterli midir? Aynı şekilde, bütün amaç, beyitlerde geçen bu üç renk ve
onlarla ilgili gösterilenler midir? Hiç şüphesiz şair, bu âhengi ve bütünlüğü işin içine dahil
ediyordu; ancak meseleyi bu kadar yüzeysel görmek, Gâlib’i ve şiirini çok basite indirgemek
olacaktır.
Şüphesiz Divan şiirinin bir boyutu estetik kurgu ve bununla birlikte kelimelerle
oynamaktır; ancak Divan şairi için bütün bunlar bir amaç değil, bir araçtır. Şairin amacı var
görünen bu âlemdekileri taklit değildir; o, Allah’ın eseri olarak gördüğü her şeyi O’na
ulaşmada birer simgesel değer olarak görmüştür. Var görünen âlem zaten şairin indinde bir
yanılsamadan ibarettir. Tekrar onu taklit etmek, şüphesiz onu asıldan daha da
uzaklaştıracaktır. Sanatkârın varlığa yaklaşımı da, onun arka planına inerek oradan Mutlak’la
irtibata geçmek şeklindedir. Sanatkâr, bu bağlamda şiiri de böyle görmüştür. Yani şiiri
Hakikat’in emrine vermiştir.
Tasavvuf ehli, simgesel anlatımı ve bunu en üst seviyede ifade kâbiliyeti olan şiiri/
şiirsel dili çok sevmiştir. Dolayısıyla tasavvufi söylem, bir yönü ile gizlilikçiliği esas alırken,
bunu en güzel bir şekilde simgesel bir dil kullanarak ifade etmiştir. Divan şiirinin dayandığı
temel hususlardan başta geleni, tasavvuf ve onun düşünce sistemi olmuştur. Şairler, hem bu
düşünceleri benimsemişler, hem de tasavvufun bu soyut ve derin yapısını, sanat gösterisine
dönüştürmüşlerdir. Annemarie Schimmel, Osmanlı şiir geleneğinde tasavvufun yerini
anlatırken, “Fars, Türk ve Urdu şiirinin en büyük ustalarının eserleri içinde, İslam kültürünün
dinî arka planını bir şekilde yansıtmayan tek bir mısra bile bulmak güçtür.” der (Schimmel
2001: 284).
Gayri ezhâr gül ü lâleye hem-reng olımaz
Sâgar-ı işreti çün anlara sunmuş devrân
(Ş. Yahya)
Gâlib, ufkun önce siyah, sonra beyaz daha sonra kızıla dönüşmesinden, bir güzelin
yüzüne ve kaşlarına sürdüğü allık, rastık ve beyazlatıcıya, oradan siyah dumanı, kırmızı alevi
ve beyaz görüntüsü ile muma kadar, varlık âlemindeki bir takım hadise ve şeyleri şiirinin
malzemesi yapmıştır. Hatta şiirinin birisini “Gâlib, kırmızı, siyah ve beyaza ait söylenmedik
bir şey kaldı mı?” diyerek bitirmektedir. Beyitlerdeki kelimelere baktığımızda, bu üç rengi bir
araya toplayan hadise ve şeylerin ustaca sıralandığını görüyoruz. Ancak şair, neden bu üç
rengi önce varlık âleminde bir arada gözlemlemiş, daha sonra ise zihninde bu harmoniyi
canlandırmıştır? Nihayetinde bu renklerin dışında da, önemli temsil değerleri olan renklerin
varlığını biliyoruz.
Siyah ve beyaz, gelenek ve kültürlerin çoğunda renkten sayılmamıştır. Bu iki renk bir
kontrast, bir zıtlık olarak algılanmıştır. Ancak zıtlıktaki zarurilik burada da vardır. Yani siyah
olmasa idi, beyazı, beyaz olmasa idi siyahı algılama ve idrak etmek mümkün olmayacaktı. Bu
durum zulmet-nur paradoksu ile birlikte değerlendirilmiştir. Aslında buradaki zıtlık bir
yönüyle uyumun veya dengenin de sembolü olmaktadır. Uzak-doğu felsefesindeki yin-yang
şekli de böyle bir zıtlık ve denge anlayışını barındırmaktadır. Siyah nurda da zıtlıkla ilgili bir
durum söz konusudur. “Tasavvuf erbabının zaman zaman dile getirdiği nur-ı siyah (siyah
nur), nurun yani beyazın fartından kaynaklanan siyahlıktır. Siyah nur, sufinin fenanın bekaya
dönüşmesinden hemen önce girdiği hassas ve zarif bir ruh durumudur. Bu durum, sufinin
Mutlak’a aşırı derecede yakın olmasından ortaya çıkan bir zulmettir (Yıldırım 2003: 132).
Bir varlığı bilme ve idrak etmenin önemli taraflarından birisi de onun ne olmadığını
bilmektir. Yani zıddını bilmek, aynını bilme hususunda çok önem arz etmektedir. Aşkın
(müteal) olanı idrak etmek ise daha da zordur. Şeyh Gâlib’in Hüsn ü Aşk mesnevisinde de
siyahın, göz kamaştırıcı olanın rengi olduğu hemen anlaşılıyor. Bu durum ışığın fazlalığıdır.
Gündüz ışığını örtüp mahremiyete, samimiyete, saflığa davet eder. Dışsal dünyaya ve dışsal
algı organlarına mani olup, iç dünyaya ve içsel duyuların açılmasına imkan verir (Holbrook
1995: 136). Vasili Kandinski’ye göre, siyah ve beyaz, renkleri koyulaştırarak veya açarak
onların başlangıçtaki dinginlik ve kayıtsızlık tınılarına ulaşmasını sağlar. “Sık sık renk dışı bir
şey olarak görülen beyaz (özellikle ‘tabiatta beyaz yoktur’ diyen empresyonistler sayesinde)
yakından bakıldığında, bütün renklerin maddi nitelikler ve cevherler olarak kaybolduğu bir
dünyanın simgesi gibidir” (Kandinski 1993: 72).
Renk üzerine çalışan uzmanlar, aslında bütün renklerin, ışığın yani beyazın farklı
yansımaları olduğunu tespit etmişlerdir. Beyaz görünen güneş ışığına prizmayı tuttuğumuzda
diğer renkleri gözlemlememiz mümkün olmaktadır. Bu durum, tasavvuf ehlinin, her şeyin
aslını Mutlak Nur’a dayandırması anlayışını tam olarak simgelemektedir. Nihayetinde “bin
bir” olarak adlandırdığımız renklerin kaynağı beyaz renktir. Bu, aynı zamanda vahdet-kesret
meselesini de aydınlatmaktadır; zira bu kadar çokluk, aslında Bir’in tecelli ve tezahüründen
başka bir şey değildir. “Satva’nın beyaz, racas’ın kırmızı, tamas’ın siyah olduğu söylenir ve
bu tanımlama öğreticidir. Tastamam konuşursak, renk olmayan siyah ile beyaz satva ile tamas
arasındaki aşırı zıtlığı simgeler; bu iki kutup arasında duran renk, böylece berzah guna, racas’ı
simgeler ve kırmızı genel olarak renk anlamında alınabilir; çünkü bütün renklerin en canlısı,
yani gözde en çok titreşim üreten odur. Kendi başına gunalardan farklı olsalar da beyaz,
kırmızı ve siyahın doğru bir üçlü oluşturmadığına dikkat çekmekten kendimizi alamıyoruz”
Lings 2003: 38). Beyaz insan psikolojisinde temizlik, saflık sembolüdür. Genellikle huzurlu
ve sorunsuz bir ruh halini ifade eder.
Siyah ise yutan bir renktir. Bütün renkler onun içinde yok olup gider. Siyah tamamen
bir renksizliktir. Onun için mutasavvıflar Allah’ın yaratma iradesinden önceki mertebeyi yani
“Zât-ı Ahadiyyet”i, tecellisizlik ve mutlak anlamda idrak edilemezlik yönlerinden dolayı
siyahla simgelemişlerdir. Siyah, insan psikolojisinde ise, çöküntülü duyguların bir ifadesidir.
Gizemli olmak, hakimiyet kurmak, ciddi bir görünüm yaratmak isteyenlerin sıklıkla
başvurduğu renklerden biridir. Siyah renk, başta Türk milleti olmak üzere, pek çok milletin
gelenek ve kültüründe, kötülük, yas ve matemin rengi olarak da bilinir.
“İslam gizlilikçiliği sufilik, bir bilgi yolundan başkası olamazdı ve Tanrısal Öz’e
sufilerin sık sık gececil anlamlar taşıyan Leylâ ile seslenmeleri bu bakımdan kayda
geçirilebilir. En yüksek anlamıyla gece, Sınırsızlık’taki ‘dişil’ yönüyle Mutlak Gerçeklik’in
simgesidir. Mavi-siyah gece göğü, yıldızlarıyla oluştaki bütün şeylerin yüce kökenörneklerini
gizemli bir biçimde Birlik içinde içeren Sınırsız Toplamlık’ın rahmini yansıtır.” (Lings 2003:
47). Mevlânâ da şöyle söyler: “A ham kişi, gecenin dumanıyla Mûsâ’nın gördüğü ateşte pişer,
olgunlaşırsın; geceye benzeyen mürekkep o kaleme bilgiyle yardım eder. Gece Leyla’dır,
gündüz de onun peşine düşmüş Mecnun; seher çağı aklının nurunu büklüm büklüm simsiyah
saçlarına çekip durmadadır gece.” (Şahinler 1999: 30).
Kırmızı, renklerin içinde en kesif ve dikkat çekici olanıdır. Bu itibarla aslında siyah ve
beyazın dışındaki bütün renkleri temsil etmektedir. Bir diğer söyleyişle tamamen varlık
âlemini simgeler. Zira görünen tarafı ile varlık âlemi rengarenktir. Daha önce de bahsettiğimiz
gibi renkler, zaman zaman farklı simgesel değerlerle de karşımıza çıkmaktadır. Bazı
mutasavvıflar renklere farklı simgesel anlamlar yüklemişlerdir. Bunlardan biri de ‘Kırmızı gül
Allah’ın mehâbetinden bir parçadır’ hadisini öne çıkaran Ruzbihan-ı Baklî’ydi. Böylece
dünyanın her yerinde şairler tarafından sevilen güle, dinsel deneyim olarak cevaz verilmiştir;
Allah’ı gül bulutları şeklinde, İlâhî zatı harika bir kırmızı gül olarak görür. Bu çiçek İlâhî
cemâli ve azameti en mükemmel bir biçimde açığa çıkardığı için, şevk sahibi ruhun simgesi
bülbül ezelden ebede kadar onu sevmeye yazgılıdır (Schimmel 2001: 293). Irakî’ye göre ise
kızıllık anlamına gelen “sürhî”, sülukun kuvvetli olması anlamını taşır (Uludağ 1995: 480).
Tasavvuf geleneğinde kırmızı rengin daha çok, Allah’ın azametini ve celâlini
simgelediği söylenmiştir. Peygamber’in bir gül görüp, onu öpüp gözlerine bastırıp ‘kırmızı
gül Allah’ın mehâbetinden bir parçadır’ dediğinden bahsetmiştik. Martin Lings de kırmızı
renk ile ilgili şunları söyler: “Tanrısal ululuğun rengi kırmızı bir yayılmayla adalet ve
tehlikenin anlatımı olur. Buradan da korkunun rengi olarak değerlendirilebilir ve özde
devingen bir renk olarak benzer bir biçimde eylem rengidir”. (Lings 2003:46). Kırmızı rengin
sinir sistemi üzerinde her zaman güçlendirici, yükseltici bir etkisi vardır. İrade gücü ve
cesareti temsil eder. Hareketlilik, ihtiras ve hırs sembolüdür.
Mevlevî sema törenlerinde de her şey ayrı bir mânâya, ayrı bir güzelliğe sahiptir.
Şüphesiz bu törenleri ve buradaki simgesel değerleri en iyi bilenlerden biri de Şeyh Gâlib idi.
Semâ edilen, semâhane denen alanın şeklinden, üstüne oturulan postların renklerine,
semâzenin giydiği her giysiden, yaptığı her harekete kadar hepsinin bir mânâsı vardır; hepsi
bir sembol ifade etmektedir. Mesela semâhane dairevi bir alandır ve kâinatı sembolize eder.
Şeyhin oturduğu kırmızı post Mevlânâ Celâleddin-i Rumî'nin makamı sayılır ve şeyh efendi
vekaleten bu makama oturur. Kırmızı renk 'vuslat' yani Allah'a kavuşma rengidir. Mevlânâ,
güneş batarken Allah'a kavuşmuştur. Bilindiği gibi güneş batarken de doğarken de gökyüzü
kırmızı bir renk alır. İşte şeyh postunun kırmızı rengi maddi dünyadan batışı, mânevi dünyaya
doğuşu temsil eder. Mevleviliğe yeni girenlerin oturduğu post siyah olur. Siyah renksizliğin
rengidir, tevhidi temsil eder, bütün renkleri içinde barındırır. Derviş bilgilenip yol alınca
beyaz renkli posta oturmaya hak kazanır. (www.Semazen.net. 16.12.2005-Esin Çelebi).
Menkabevî hayatının anlatıldığı bir hikâyede, İbn Sînâ’nın padişaha sattığı sihirli bir
mumun siyah, kırmızı ve beyazdan oluşması dikkati çekmektedir. Sihirli mumun beyaz
kısmının yanması halk üzerinde bir etki yaratmazken, kırmızı kısmı yandığında halk gülmeye,
siyah kısmı yandığında ise ağlamaya başlamaktadır. Mumun tamamen yanması sonucunda
oluşan kokuyla ise halk, sabaha kadar uyumakta veya kırk yıllık hasta gibi güçlükle hareket
etmektedir (Şenocak 2005: 86). Burada dinî bir simgeden öte, daha çok kültürel motiflerle
karşılaşırız. Beyaz, renk özelliğine bağlı olarak nötralize durumdadır, yani etkisi söz konusu
değildir; ancak kırmızının canlı ve devingenliğine bağlı olarak insanları güldürmesi ve siyahın
geleneksel matem özelliğine bağlı olarak insanları ağlatması söz konusudur. Bu üç renkli
mum, açık bir şekilde hayatın bütününü simgelemektedir. Zira hayatın bazen beyaz, bazen
siyah, bazen de kırmızı tarafı vardır.
Siyah renk, malzemenin başarılı şekilde temel şekline ayrıştığını gösterir. Mantık olarak
Büyük İş’te görülecek olan ilk renk siyahtı; çünkü hiçbir sembol taşımadan mükemmel
olmayanı gösterecek tek renk siyahtır. Beyaz sembolik olarak dişiyle özdeştir, kırmızı ise eril
ile. Bu renklerin anlamı göz önüne alındığında, tüm sürecin siyah, beyaz ve kırmızıdan
oluşması gerekir (Saltık 2005: 98).
Gâlib’in beyitlerine dönersek, şair bu üç rengi birbirini bütünleyici öğeler olarak
kullanmıştır. Yani Allah’ın zâtı, yaratma iradesi ve varlık âlemi. Aslında hepsi, yani beyaz ve
kırmızı (bütün renkler), siyaha mensuptur; dolayısıyla gerçek anlamda siyahın dışında renk de
yoktur. Gâlib, maddî âlemde gözlemlediğimiz “ikmâl”i, aşkın âlemdeki “mükemmel”i
algılayabilme hususunda örneklendirmektedir. Yani mum, ancak yandığında vasfını
tamamlar; bir güzel, ancak yukarıda zikredilen üçlüyü kullandığında güzel olabilir; varlık
âleminin devamı devranla söz konusudur, bu da her sabah ufkun önce siyah, sonra beyaz,
daha sonra da kızıl olması ile mümkündür.
Yek-reng-i şükr-i sâye-i pür-mâye eyleye
Ârâm u cünbiş-i dem-i sihr-âferînümi (Sâkıb Mustafa Dede)
Tasavvuf geleneğinde bu üç renkle ilgili bir diğer anlayış da, cemâlin beyazla, celâlin
kırmızıyla ve kemâlin (Zât-ı Ahadiyyet) ise siyahla simgelenmiş olmasıdır. Cemâl ve celâl
ise Allah’ın sıfatlarının genel adlarıdır. Mesela Allah’ın Latîf, Cemîl, Rahîm, Gafûr sıfatları
cemâl, Cebbâr, Kahhâr, Hâlik gibi sıfatları ise celâl sıfatlarından olarak bilinmiştir. Aynı
zamanda kırmızı ile simgelenen varlık âlemi, nasıl geçici ise Allah’ın celâl sıfatlarının da
geçici olduğu söylenmiştir. “Tasavvufta celâl tecellisi hadd-ı zâtında yoktur. Cemâli
göstermek için tasavvur edilir. Çünkü eşya zıtları ile idrak edilir. Tarikat ehli cemâl ile celâli
birleştirirler. Onların nazarında Hak, Cemâl-i Mutlak’tır” (Tarlan 1985: 19). Zaten Allah;
rahmetim gazabımı geçmiştir, demiştir. Bu da Allah’ın celâl tecellisinin geçici, cemâlinin ise
daimi olduğunu göstermektedir.

Sonuç:

Renkler, bu dünyada bize ‘Gizli Hazine’ servetine tanıklık taşımak ve onun herhangi
bir olumsuz anlamda kesinlikle ‘tekdüze’ olmadığını doğrulamak üzere verilmişlerdir” (Lings
2003:50).
Renkler, tarihin en eski dönemlerinden beri insanlığın dikkatini çekmiş, şeyleri tarif,
tasnif ve bildirme hususlarında yardımcı unsurlar olarak kullanılmışlardır. Renkler, varlığın
tanınmasında en az şekil kadar önemli olmuşlardır. Ancak renklerin sadece dış dünya ile ilgili
olmadığı, insanın iç dünyası ile de çok önemli bağları olduğu keşfedilmiştir. İnsanların ruh
dünyası ile renkler arasında bir ilgi olduğu ortaya çıkmıştır. İnsanların iç ve dış dünyaları ile
bu kadar dolu olan renklerin zaman içinde belli simgesel değerlere ulaşması kaçınılmazdı. Bu
simgesel değerler, bütün insanlığın benimsediği ve aynı anlamda algıladığı açılımlara sahip
olsa da, bazı kültürler ve geleneklerde tamamen farklı algılanmıştır.
Mutasavvıflar, Yaratıcı ve âlemdeki esrarı tefekkür ederken, sıradan dilin üstünde olan
simgesel dili tercih etmişlerdir. Simgesel dilin en güzel örneklerini de şiirde görürüz.
Tasavvufun bu soyut ve simgesel yönü Divan şairlerinin de ilgisini çekmiş, şiirlerinin çoğunu
bu konulara ayırmışlardır. Kendisi de böyle bir geleneğin içinden gelen Şeyh Gâlib’in şiirleri,
derin simgeler içermektedir. İşte böyle iki gazelinde Şeyh Gâlib, redif olarak, “siyah, beyaz ve
kırmızı”yı seçmiş ve beyitlerini bu üç renkle ilgili mazmunlar üzerine kurgulamıştır. Şiirler,
bu üç rengi bir araya getiren şey ve olayları anlatıyor görünmektedir. Ancak Şeyh Gâlib’in,
sadece bu yapılar üzerine, şiirini söylemeyeceği de bir gerçektir. Nihayetinde, beyitlerin
görünen bu boyutları önemlidir; fakat arka planda esas verilmek istenenin ne olduğu bizim
için çok daha önem arz etmektedir. Renkler, zâhiri açıdan farklılığın, çokluğun,
parçalanmışlığın göstergesidir. Bâtıni açıdan ise, farklı görünen bu renklerin aslında esas bir
rengin değişik tezahürleri olduğu anlaşılmaktadır. Bu gazellerde de kırmızının bütün renkliliği
ile varlık âlemini, beyazın Allah’ın yaratma iradesini, siyahın ise Zât’ı simgelediği, bu itibarla
da siyahın dışında hakiki bir renk olmadığı anlaşılmaktadır. Aynı şekilde Gâlib, varlıktaki
kemâlin de yine bu üç renk ile olduğunu bizlere hatırlatmaktadır.

Kaynaklar

Ceylan, Ömür (2000); Tasavvufi Şiir Şerhleri, Kitabevi Yay., İstanbul.
Eraydın, Selçuk ( 2001); Tasavvuf ve Tarikatlar, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Yay., İstanbul.
Guenon, Rene (2001), Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi (Çev. Fevzi Topaçoğlu), İnsan
Yay., İstanbul.
Holbrook, Victoria (1995); “Mazmun mu Klişe Yoksa Devralınmış Mazmun Kavramı mı?
Galib’in Hayalinde Renk ve Yorumu”, Şeyh Galib Kitabı, İstanbul, ss.131-141.
Kanat, Akın (2001); Renk ve Duyu Psikolojisi, İlya Yay., İzmir.
Kandinski, Vasili (1993); Sanatta Zihinsellik Üzerine (Çev. Tevfik Turan), Yapı Kredi Yay.,
İstanbul.
Kılıç, Mahmut Erol (2004); Sufi ve Şiir, İnsan Yay., İstanbul.
Lings, Martin (2003), Simge ve Kökenörnek, (Çev. Süleyman Sahra) Hece Yay., Ankara.
Livingston, Ray (1998); Geleneksel Edebiyat Teorisi ( Çev. Necat Özdemiroğlu), İnsan Yay.,
İstanbul.
Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî (2000); Divan-ı Kebir-Seçmeler C.I (Haz. Şefik Can), Ötüken
Yay., İstanbul.
Saltık, Mehmet (2005); Kuşdili Kılavuzu-Simyanın Ayak İzleri, Hermes Yay., İstanbul.
Schimmel, Annemarie (2001); İslamın Mistik Boyutları (Çev. Ergun Kocabıyık), Kabalcı
Yay., İstanbul.
Sun, Dorothy-Howard (1994); Renginizi Tanıyın (Çev. Tuğrul Ökten), Arıtan Yay., İstanbul.
Sunar, Cavit (2003); Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, Anadolu Aydınlanma Vakfı
Yay., İstanbul.
Şahinler, Necmeddin (1999); Siyah ve Yeşil-Kur’an’da Renk Sembolizmi, İnsan Yay.,
İstanbul.
Şeyh Galib, ( 1994 ); Divan (Haz. Muhsin Kalkışım), Akçağ Yay. Ankara.
Şenocak, Ebru (2005); İbn Sina Hikayeleri Üzerine Mukayeseli Bir Araştırma, (Basılmamış
Doktora Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ.
Tarlan, A. Nihat (1985); Fuzuli Divanı Şerhi, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara.
Uludağ, Süleyman (1995); Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay., İstanbul.
www.Semazen.net. 16.12.2005-Esin Çelebi.
Yıldırım, Ali (2003); “Zıtlık Kavramı ve Divan Şiirinde Zerre-Güneş Sembolizmi”, Bilig
Dergisi, Ankara, ss.125-138.
Yüksel, Hasan Avni (1996); Türk-İslam Tasavvuf Geleneğinde Rüya, MEB Yay., İstanbul.

Sitene ekle | Görüntüleme sayısı: 660

Bu yazıya ilk yorumu yazın

Yorum yaz

Lütfen yorumunuzun yazının konusu ile alakalı olmasına dikkat edin. Kişisel hakaret içeren yorumlar silinecektir. Reklam amaçlı yorumlar silinecektir. 'Gönder' düğmesine basmadan önce yeni bir güvenlik kodu üretmek için tarayıcınızın Yenile düğmesine basın. Yukarıdaki durum yanlış güvenlik kodu girildiği durumlarda geçerlidir.
İsim:
E-posta:
Web sayfası:
Başlık:
BBCode:
Yorum:
	Ek yorumlar konusunda bana e-posta aracılığı ile ulaşılmasını istiyorum.