I- Araştırma hayatımda İbn Arabi ile ilk tanışmam, 1927 senesinin son baharında Cambridge
Üniversitesi felesefe bölümünde mastırı tamamlayıp aynı yerde doktoraya hazırlanma hususunda
düşünmeye başladıktan sonra olmuştu. O sıralarda Cambridge Üniversitesi’nde Doğu Araştırmaları
Bölümünün başkanı olan Reynold A. Nicholson’a danışmanlığında doktora yapma isteğimi bildirdiğimde,
araştırmam için konu olarak İbn Arabi’yi önermişti. Zira ona göre, Mısır’da ihtisas yaptığım Doğu
araştırmalarım ve Cambridge Üniversitesi’nde uzmanlaştığım felsefi araştırmalarım, islam sufisi ve
filozofu olan İbn Arabi’yi incelememi mümkün kılmaktaydı.
O tarihlerde Nicholson, İngiltere’de tasavvuf araştırmacılarının başkanıydı ve gayretini bu
araştırmalara yöneltmişti. İbn Arabi’nin tasavvufunun bazı yönlerini inceleme noktasında büyük bir
gayret göstermişti. “Studies in Islamic Mysticism” (İslam Tasavvufu Üzerine Araştırmalar) isimli önemli
eserinde Fususu’l-hikem kitabı hakkında yazdıkları ve Tercümanu’l-eşvak divanının muhteşem tercümesi,
bu çalışmalardan bazılarıdır. Ancak üstad, İbn Arabi’nin tasavvuf ve felsefesini açıklayacağı genel bir
kitap yazmayı veya onun bu konuda yazdığı bir kitabı tercüme etmeyi hiç bir zaman düşünmemiştir.
Evet! Aslında Fususu’l-hikem’i tercüme etmeyi düşünmüştü; ancak kitabın zorluğunu ve ıstılahlarının
ingilizceye naklinin imkansızlığını sezerek bu fikrinden vazgeçmişti. Bu kitabı tanıtırken şöyle
demektedir: “İbn Arabi’nin Fusus’daki teorilerinin anlaşılması zordur. Bundan daha zoru ise, bu teorilerin
şerh ve açıklanmasıdır. Zira dili, özellikle ıstılahidir; çoğu zaman da karmaşık ve mecazidir. Bu eserin her
hangi bir literal yorumu, anlamını bozar. Öte yandan ıstılahlarını ihmal ettiğimizde kitabı anlamak ve
anlamlarına yönelik açık bir düşünceye ulaşmak imkansız olur. Bu kitap, bütününde, kapalı ve derin
tasavvuf mektebinin özel bir çeşidini temsil etmektedir.”
II- O zamanlar islam tasavvufu, özellikle de İbn Arabi’nin tasavvufu hakkındaki bilgim yetersizdi.
Doğrusu Doğu ve Batı araştırmalarımda bu tarz düşünce hiç de ilgi alanıma girmemişti.
İbn Arabi’nin kitaplarını okumaya başladım. Nicholson’ın okumamı tavsiye ettiği ilk kitap,
Fususu’l-hikem’di. Metni, bazan tek olarak, bazan da Kaşani, Davul el-Kayseri, Cami ve Abdulgani en-
Nablusi’nin şerhlerinin yardımıyla defalarca okudum. Ancak hiç bir şey anlayamamıştım. Açık arapça bir
cümle okuyordum ve tek tek her kelimeyi anlıyordum. Fakat müellifin hedeflediği genel içeriği ve külli
manayı bir türlü anlayamıyordum. Misal olarak kitabın girişindeki sözünü zikrediyorum.
“Ümmetler arasındaki ayrılıklar dolayısıyla din ve mezheplerin çeşitli olmasına rağmen, tek ve
değişmez olan doğru yoldan ve zat aleminin kudsi kaynağından gelen hikmetleri kelimelerin kalblerine
indiren Allah’a hamd olsun. Ve kerem hazinelirinden gelen himmetlerini, en sağlam vaidlerle
ümmetlerine yetiştiren Hz. Muhammed’e ve onun yakınlarına erişsin. ”
Bu, karanlık içinde karanlıktı. Çünkü ben, İbn Arabi’nin ıstılahlarına ve uslubuna alışkın değildim.
“Hikem”, “kelim”, “tariku’l-ümem”, “hazainü’l-cud-i ve’l-kerem”, “el-kilu’l-akvem” ile gerçekte neyi
kastettiğini anlayamıyordum. Halbuki bu kelimelerin açık luğavi manalarını biliyordum. Ancak bu bilgi, mutlak
olarak yetersizdi (faydasızdı).
Ümitsiz ve mahzun bir şekilde üstada gittim. Kendisine, Fusus’u anlayamadığımı ve anlamakta
zorluk çektiğim ilk arapça kitabın Fusus olduğunu açıkça ifade ettim. Bunun üzerine Nicholson, Fusus’u
bırakmamı ve İbn Arabi’nin diğer kitaplarına yönelmemi tavsiye etti. Sonunda Futahat, Tedbiratü’l-
ilahiyye, İnşau’d-devair, Ukletü’l-müstevfiz, Mevakiu’n-nucum ve İbn Arabi’ye nisbet edilen tefsiru’l-
Kur’an’ın da içinde bulunduğu matbu ve yazma yirmi küsür eserini okudum. Sanki Futuhat, Fusus’un
•Bu çalışma, Kitabu’t-Tezkari’de yayımlanan “İbn Arabi fi dirasetî” adlı makalenin tercümesidir.
••U. Ü. İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Tarihi Anabilim Dalı Araştırma Görevlisi
1R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, s.149
2İbn Arabi, Fususu’l-Hikem, (Afifi Neşri), sh. 47, 1980
kilitlerini açtığım bir anahtar gibiydi. Onu okur okumaz, Fusus’un muammaları (bilmeceleri) çözüldü;
İbn Arabi’nin uslup ve gayesini anlama yolunun işaretleri bir bir ortaya çıktı. Anladım ki, bu zat, uzun
zaman okuyucuya hitap etttiği ve bazan kastedilen mananın gizli kalacağı derecede birini diğeriyle
karıştırdığı iki farklı dil kullanmaktaydı.
Bu, iki dil, zahir ve batın dilidir veya bizzat sufilerin ifadesiyle şeriat ve hakikat dilidir. Zahir dili,
halkın, yani hukukçular ve kelamcıların dilidir. Batın dili ise, sufilerin şeriatın zahirinin arkasındaki gizli
anlam ve incelikleri dile getirdikleri remz (sembol) ve işaret dilidir. Sufiler, ya halk dilinin hissettikleri
zevk ve vecdi ifade etmekte yetersiz kaldığı için ya da söylediklerini ehil olmayanlardan gizlemek için bu
dile sığınmışlardır. Zira işaret ettikleri şey, aklın tek başına anlayamadığı hakikatlerdir. Çünkü bu
hakikatler, aklın alanına girmez ve aklın kategorilerinin alanını aşar. Bu sebepten, sufilerin sözlerini
inceleyen kişinin, onları anlama, yorumlama ve onlar üzerine hüküm koymada dikkatli olması gerekir.
Aksi taktirde ya bu hakikatleri manalarının dışına çeker ya da ihtimal dışı hususlara yöneltir. Eskiler bu
meseleye dikkat çekmiş ve bu konuda uyarıda bulunmuşlardır. Bizzat İbn Arabi de, insanların
Tercümanu’l-eşvak’daki sembollerini yanlış anladıkları ve divanında kadınları, ülkeleri, tabiatı, tabiatın
manalarını ve başka maddi meseleleri zikreden aşık bir şair olmakla suçladıkları kendisinide ulaştığında,
bu konuya dikkat çekmiş ve şöyle demiştir:
“Bu manzum eserimde tarikatımıza göre ilahi varidatlara, ruhi inişlere (tenezzülat-ı ruhiyye) ve
yüce ilişkilere (el-münasebatü’l-ulviyye) ima etmekten başka bir şey ilave etmedim. Allah, bu divanın
okuyucusunu, yüce nefislere ve semavi nefislere bağlı üstün himmetlere layık olmayan şeylerin hatırına
gelmesinden korusun.”
Bu çift dil,- yani zahir ve batın dili- İbn Arabi’nin uslubunun kapalılığının en büyük sebebidir. Bu
kapalılık, bütün sufi filozofların kitaplarında mevcud ise de İbn Arabi’nin kitaplarında daha güçlü ve daha
derindir. Kanaatimce, bu, İbn Arabi’nin hem zahir, hem batın ehlini memnun etmeyi amaçladığı kasıtlı
bir kapalılıktır. Onun gerçek gayesi ise, batıni manalardır ki, doktrini bu manalardan oluşmaktadır; Bu
batıni manaları, değişik yöntemlerle Kur’an ve Sünnetin metinlerinden çıkarmıştır. Bunu yaparken islam
akidesinin zahiri ile varlığın tabiatı hakkındaki doktrininin kaçınılmaz sonucu olan felsefi ve tasavvufi
neticelerin arasını ayıran derin uçurumu geçebilmek için özel bir yöntem denemiştir.
3- İbn Arabi’nin uslubunu araştırmaya, özelliklerini öğrenmeye, Kur’an’ı anlama ve te’vil etme
hususundaki yöntemi ile önceki sufilerin yöntemini karşılaştırmaya başladım. Sonuçta kitaplarının
anlaşılması noktasında bana yol gösteren sayısız hakikat ortaya çıktı.
İbn Arabi, Kur’an’ı tasavvufi olarak yorumlayan (te’vil eden) ilk kişi değildi. Zira bu konuda
ondan önce, Muhasibi, Cüneyd, Ebu Talip el-Mekki ve Gazali gibi büyük sufiler bulunmaktaydı. Bu
sufilerin her birisinin, te’vil hakkında özel bir yöntemi ve te’vil edilen nas için özel bir anlayışı vardı. İbn
Arabi’nin bu sufilere borçu büyüktü. Ancak İbn Arabi çok geniş kültürlü olması, dini, akli ve ruhi kültürü
çok iyi bilmesi ve hiç bir sufi ile karşılaştırılamayacak derecede Kur’an ve Hadis’i te’vilde bu zengin
ilminden yararlanması bakımından diğerlerinin tümünden farklıdır. Bu noktada tefsir ile te’vilin aynı şey
olduğunu söylemiyorum. Zira te’vil ayrıdır, tefsir ayrıdır. Tefsir, lafızların anlamlarının şerh ve
açıklanması; te’vil ise, metnin lafızlarını zahirinin delalet etmediği başka manalara yönlendirmektir.
Mesela “Allah gökten su indirdi ve miktarlarınca vadiler aktı.” (Ra’d, 13/17) ayeti tefsir edilirken şöyle
denilebilir: “Allah’ın kullarına ni’metlerinden birisi de, buluttan hayvan ve nebatları sulayan ve vadileri
dolduran yağmur indirmesidir. Hepsi takati ve genişliği oranındadır.” Ancak İbn Arabi gibi bu ayeti
te’vil edersek şöyle deriz: “Sudan kasıt ilim; gökten kasıt ise, yüce alem (el-alemü’l-ulvi)’dir: Ayetin
manası, Allah ilahi ilmi yüce alemden seçkin nebi ve veli kullarının kalplerine indirir ve kalpler-ki
“vadiler”le sembolize edilmiştir.-bu ilimle dolup taşar. Herkes isti’dadına göre alır.” Böylece görüyoruz
ki, müfessir, lafzın hakiki manasını alırken, te’vil eden ise ona mecazi bir anlam vermekte ve lafzı,
mananın sırf sembolü ve işareti olarak kabul etmektedir.
Genellikle İbn Arabi, doktrini için temel kabul ettiği Kur’an ayetlerini açıklarken iki yöntem
kullanır. Sık sık ikinci manaya-mecazi manaya- “işaret” ismini vermektedir. Bu konuda şöyle der:
“Kur’anı açıklama hususunda sufilerin sözü, işaretlerdir ki, bunlarla Allah’ın hitabının mahalline işaret
edilir. Bu işaretler, şekilci olan fakihlerin çoğu tarafından bilinmez. Bu sebepten onu inkara yönelirler ve
bunu söyleyeni küfürle itham ederler.” İbn Arabi sözüne şöyle devam eder: “Nazil olan her ayetin işaret
ehline göre iki yönü vardır; Birinci yönü, kendi içlerinde görürler; diğerini ise, kendilerinin dışındaki
şeylerde görürler. Allah şöyle buyurur: “İşaretlerimizi afakta ve onların içlerinde göstereceğiz.” (Fussilat,
41/53) İbn Arabi bu ayeti aşağıdaki gibi yorumlamaktadır: Allah’ın ayetlerinin afak olarak isimlendirilen
zahire dönük bir yönü vardır. Çünkü ayetlerin hükümleri organlar üzerinde caridir. Ayrıca “kendileri”
Tercümanu’l-eşvak mukaddimesi.
olarak isimlendirilen batına dönük bir yönü daha vardır; zira hükümleri kalplerde cereyan eder. Birinci
yön, şeriat tarafı; ikincisi ise hakikat cihetidir.
İbn Arabi, bazan da batınî manalara, şeriatın zahiri olan “kitab”ın karşılığı olarak “hikmet” ismini
vermektedir. Bu, karşıtlık aşağıdaki ayette zikredildiği gibi Kur’anda da vardır: “Rabbimiz! onlara kendi
içlerinden senin ayetlerini okuyan, kitabı ve hikmeti öğreten bir rasul gönder.” (Bakara, 2/129) Yani
onlara şeriatın zahirini ve batınını öğreten rasul gönder. Bu, Fusus’ta dikkat çekilen bir noktadır. Nitekim
İbn Arabi, incelediği 27 peygamberden her birisinin ismini, bir hikmetle ilişkilendirmektedir. Ona göre bu
hikmetler, söz konusu peygamber hakkında nazil olan Kur’an naslarının arkasında gizli olan batıni
manalara işaret etder. Mesela, “Adem kelimesindeki ilahi hikmet bölümü”, “İsmail kelimesindeki yüce
(aliyye) hikmet bölümü” veya “Muhammed kelimesindeki ferdiyet hikmeti bölümü” gibi. Adem
kelimesinden ve Muhammed kelimesinden amaç, Ademî akıl ve Muhammedî akıl veya Ademî hakikat
(el-hakikatü’l-ademiyye) ve Muhammedî hakikat (el-hakikatü’l-muhammediyye)’dir. Bunun anlamı,
Fusus kitabı, hikmetler bütünü demektir ki, her bir hikmet, söz konusu peygamber hakkında nazil olan
Kur’an ifadelerinin arkasında gizlenen batıni manaları açıklamaktadır. Her hikmetin özel bir konusu
vardır: Ademi hikmetin konusu, “uluhiyet”, İsmaili hikmetin konusu, özellikle Allah’a nisbetle “uluv”,
Muhammedi hikmetin mevzusu ise “ferdiyet”tir.
Bazan da İbn Arabi, batıni anlama ilmin karşılığı olarak “fehm” ismini vermektedir. Zira ilim,
bilineni (ma’lum) kuşatmak, fehm ise (ma’lumun) hakikatini ve özünü idrak etmektir. Fehm, kulun kesbi
olan ilmin aksine ilahi bir hibe ve rabbani bir bildirmedir. Şekil ilmi olan fıkıh, “ilim” kısmına dahildir.
Ebu Yezid bu konuda zahir alimlerine hitap ederek şöyle demiştir: “Siz ilminizi ölüden aldınız. Halbuki
biz, ilmimizi hiç ölmeyen diriden aldık.”
Bu esasa göre İbn Arabi, velilerin Kur’an anlayışının (fehm) Kur’an’ın tamamlayıcı bir parçası
olduğunu ve Kur’an’la aynı kaynaktan geldiğini kabul etmişdir. Bu yüzden teşri nübüvveti olan özel
nübüvvet (en-nübüvvetü’l-hassatü) kapısı kapansa bile umumi nübüvvet (en-nübüvvetü’l-ammetü) kapısı
-ki, ma’rifet nübüvvetidir- kapanmamıştır.
4- Anladım ki, İbn Arabi teşriye ait Kur’an ayetlerini anlama hususunda zahir ve batın boyutlarına
birlikte önem vermektedir. Nitekim zahir ehlinin yaptığı gibi fıkhi meseleyi ve şeri hükmünü açıkladıktan
sonra “işaret” onu takip etmekte ve işaretin kalpteki etkisini belirtmektedir. İbn Arabi’nin Futuhat
kitabının birinci bölümünde namaz, oruç, zekat, hac, taharet ve benzeri fıkhi meseleleri ele alırken takip
ettiği yöntem budur. İbn Arabi’nin amacı, zahirinde geçtiği gibi bütün şeri meseleleri içinde açıkladığı
büyük bir kitap yazmaktı. Bu kitapta hükmün zahiri hakkındaki şer’i bir problemi işlerken, zahiri hükmü
yanında insanın batınındaki hükmünü de zikretmek ve şer’i hükmü zahire-batına, organlara-kalbe birlikte
uygulamak istemişti.
5
Büyük bir ihtimalle İbn Arabi bu kitabı te’lif etmemiştir. Ancak bu noktada
Futuhat ve Fusus’da zikrettikleri, bu yöntemi açıklamak için kafidir. Bu yöntem, onun zannedildiği gibi
ibadetlerde zahiri mezhebine mensub olmadığı, belki ibadette zahirilerle zahiri, batınilerle batıni
mezhebine mensub olduğuna delalet etmektedir. Ancak o, batınilere daha yakındır. Çünkü fıkıhçı ve
sufidir; ancak din anlayışında zahiri fıkıhçılara oranla sufilere daha yakındır. İbadetlerin açıklanması
hususunda ruhi sırların inceliklerine yönelik bildirdikleri, buna tanıklık etmektedir.
İbn Arabi, ibadetlerle ilgili ayetleri te’vil etmeyi, zahir mana ile batın mana arasında bir zıtlık
olmadığı ve te’vil edenin zahir manadan daha yüksek ve derin deruni seviyeye yükseldiği bir esas üzerine
kurar. Zira bu durum, insanın nefsi ve kalbiyle daha güçlü bir ilişkiyi sağlar. İnsan ruh ve bedenden
oluşmuştur ve İbn Arabiye göre bunların her ikisi de teklife muhatabdır.
İtikad ayetleri ile ilgili te’vili ise, en mükemmel görünümünü Fusus’ul-hikem kitabında bulmuştur.
İbn Arabi bu kitapda doktrinini, Kur’an ve Hadis’in doğmalarından uzak felsefi veya felsefi-tasavvufi bir
esas ile açıklamayı düşünmemiştir. Aksine bu doğmalardan düşünceleri için bir kalkan ve doktrininin
örgüsünü dokuduğu bir çerçeve oluşturmuştur. Bu doğmaları, bazan açık bazan da karmaşık olan özel
te’vil yönteminin hizmetine sunmuş ve onlardan vahdet-i vücud doktrinini hissettiren istediği her manayı
çıkarmıştır. Bu kitabın her bölümünde, bir peygamberle ilgili bazı Kur’an ayetleri vardır. Bu peygambere
o bölümün hikmetini dayandırmakta, Kur’anda bildirildiği ve müslümanların bildiği şekilde onun
kıssasını anlatmaktadır. Ancak İbn Arabi açıklama esnasında nassın lafızlarını te’vil etmekte ve bu
nastan, bazan bilinen zahir anlamından çok uzak olan dilediği manalar ve işaretler çıkarmaktadır. Bu
hususta Kur’an lafzı ile te’vil ettiği mananın hamledildiği lafız arasındaki lafzi yakınlığa dayanmaktadır:
Mesela şöyle der: Takva vikaye’den türemiştir. Muttaki, kendisini Hakk’ın korumasına alan kimsedir. Bu
durumda kul, Hakk’ın suretidir. Veya şöyle der: “Ulu’l-elbab” (akıl sahipleri), bir şeyin özünü
araştıranlardır. Ya da şöyle der: “gayret”, “ente-sen” anlamındaki “gayr”dan türemiştir. Bundan, “ilahi
el-Futuhatü’l-mekkiyye, c.1, s.365
5
Bkz. Futuhat, c.1, s.427
birlik” makamının gayrdan uzak “gayret”i gerektirdiği sonucuna varmıştır. Burada gayr, “ente-sen”dir.
Vahdet makamında ise, “ene” ve “ente” arasında fark yoktur.
Aynı şekilde İbn Arabi “rih” (rüzgar)’ın “rahat”a işaret ettiğini söyler. Ad kavminin “rih”ı onları
karanlık cisimlerinden kurtarmıştır, sonucuna varır. Azap, “azubet”ten (tatlılık) türemiştir. Buna göre
cehennem ehlinin azabı, bir çeşit nimettir. Zira hakikatte azap yoktur ve herkesin sonu naimdir.
(cennettir.) Cehennem halkının azabı ile ilgili Fusus’da şöyle demektedir:
“Onların cennetine tatlılığından dolayı “azab” denir. Bu azap sözü onda gizli olan lezzet için bir
kabuk gibidir. Kabuk ise özü koruyan bir şeydir.”
Böyle dedikten sonra:
“Küfür ve isyan ehli cehenneme girseler de, orada kendileri için bir zevk ve lezzet vardır. O da
onlar için bir cennettir.
Ancak onların cennetleri Huld cennetlerinin nimetlerine benzemez. İkisi de birdir ama aralarında
tecelli farkı vardır.”
Bazan da Kur’an lafzına dilin veya örfün desteklemediği tahkimi bir mana (hakemlik manası)
verir. Mesela Musa’nın içine konulduğu tabut, onun cismidir ve içine atıldığı okyanus ise bu cisim
vasıtasıyla elde ettiği ilimdir. Nuh fassında ise şöyle der: Nuh kavmini, gece- yani akılları açısından (zira
akıllar, gaybdır.)- ve gündüz- yani suretlerinin zahiri bakımından- (Hakka) çağırmıştır... “Rabbim! beni
affet!- yani beni gizle.- Annemi, babamı da (affet). - yani kendilerinden olduğum kimseleri ki, onlar akıl
ve tabiattır.- Evime giren kimseyi de-yani kalbimi- (affet); Mü’minleri de yani akılları; Mü’min kadınları
da, yani nefisleri” “Zalimleri artırmaz.” Zalimler, gayb ehlidir: Zira “zalimin” kelimesi, “zulumat”tan
türemiştir ki, o da gaybdır. Benzer bir çok misal vardır.
Belirttiğimiz gibi İbn Arabi, ibadet ayetlerini anlama noktasında zahir ve batın manalarını birlikte
benimserken, ikitad ayetlerinde zahir manadan dayandığı bir destek ve arkasına gizlendiği bir perde
olarak yararlanmakla birlikte sadece batınî anlamlara önem verir. Bu ayetleri tartışırken görürsünüz ki, o
ansızın zahirden batına intikal eder, sonra zahirine sonra tekrar batına döner; kendisini bu işe verir, onu
takip eder ve okuyucunun hayrete düşeceği ve aklının karışacağı bir yöntemle onu açıklar. Eğer
uslubunda bu çift manaya sığınmasa ve doktrinini tek dille açıklasaydı, manaları açık olur ve bu
hususdaki şüphe ortadan kalkardı; ancak anladığım kadarıyla bu çift dili kasıtlı olarak tercih etmiştir.
Böylece basit olanı, çetrefilli hale getirmiş ve açık olanı gizlemiştir. Neredeyse te’vil ile ilgili önemli
metoduyla Kur’an’ı yeni bir Kur’an’a dönüştürmüştür.
5- İbn Arabi’nin uslubu ve te’vil yöntemi ile ilgili keşfettiğim ilk hakikat buydu. Şüphesiz
görüşlerini yorumlarken yararlandığı bu dilsel düalizim, insanların İbn Arabi’nin durumu ve inancını
taktir etme hususundaki ihtilaflarının en önemli sebebidir. Sözlerinin zahiri yönüne bakan kimse, onun
ilmine ve faziletine tanıklık etmekte, en büyük alim ve fıkıhçılarından, Kur’an ve hadisi en iyi bilenlerden
birisi olarak kabul etmekte, bu yüzden onu velilik ve kudsilik ile nitelemektedir. Sözlerinin batıni yönüne
bakan kimse, felsefe ve tasavvufunda açık olan akli ve ruhi yeteneklerini taktir etmekle birlikte ya dini
görüşlerini kabul etme noktasında tereddüt göstermekte ya da onları kesin olarak reddetmektedir. İslam
alemi, İbn Arabi’nin durumu hakkında iki kampa ayrılmıştır. Bunlardan birincisi, ilk tutumu, diğeri ise
ikinci tutumu temsil etmektedir. Mecdüddin el-Firuzabadi, İbn Arabi’yi desteklemek üzere “Keşfü’l-gıda
an esrar-i kelami’ş-şeyh Muhyiddin Arabi” adlı eser yazan Şeyhu’l-İslam Siracuddin el-Mahzumi ve
Mahzumi’nin şeyhi Siracuddin Balkani, onun ateşli savunucularından bazılarıdır. Fahreddin Razi, İmam
İbn Es’ad el-Yafii, Sa’duddin el-Hemevi, Kemalettin el-Kaşi ve İbn Kemal Paşa, onun veliliğine
hükmetmişlerdir.
İbn Arabi’yi reddeden ilk kişi reddeden ilk kişi olan Cemaleddin bin el-Hayyad el-Yemenî, İbn
Teymiyye ve Mısır misafiri Burhaneddin el-Bukai eş-Şafii- ithamda en sertleridir- ona hücum eden diğer
tarafı temsil ederler.
Böylece İbn Arabi, varlık sahnesine çıktığından beri islam alemini meşgul etmiştir ve hala da
meşgul etmektedir. İnsanlar kendilerini, onun eserlerini şerhetmeye, analiz etmeye ve yorumlamaya
vakfetmişlerdir. Ancak önceki nesiller, gayretlerini onun inançlarını incelemeye ve -her birisi şeriatı
anlayış biçimine göre- bu inançların şeriata uygun olup olmamasına hasretmişlerdir. Halbuki İbn
Arabi’nin felsefesini bir bütün olarak incelemek, objektif ve tarafsız olarak ortaya koymak ve insanlık
düşüncesi içerisindeki genel çerçevesini belirlemek, bunlardan hiç birinin aklına bile gelmemiştir.
Fususu’l-hikem, s.94
İbn Arabi’nin eserlerini incelediğimde ve bu konuda The Mystical Philosophy of Muhyiddin İbn
Arabi (el-felsefetü’s-sufiyyetü fi mezheb-i Muhyiddin ibn Arabi) başlıklı ingilizce bir kitap yazdığımda
amaçladığım gaye, tamamen bu idi. Bu kitabın esası, 1930 senesinde Cambridge Üniversitesi’ne
sunduğum doktora çalışmamdır.
Bu kitap, filozof sufi İbn Arabi’nin doktrininin bir özetidir. Bu kitabın unsurlarını müracaat ettiğim
çeşitli kaynaklardan topladım ve içinde İbn Arabi’nin fikri orijinalliğini ve onun yönelişinde etkisi olan
çeşitli tasavvufi ve felsefi cereyanları açıkladım. Aynı şekilde belli bir ölçüde görüşlerinin kendisinden
sonraki nesil üzerindeki etkisini de ortaya koydum.
6- Uzun araştırma ve inceleme sonunda anladım ki, bu zatın büyük evrensel felsefi doktrinler
arasında önemli bir yer işgal eden tasavvufi ve felsefi bir doktrini vardır. Bu doktrinin kaynaklarını felsefi
ve tasavvufi olmayan çeşitli ayrıntılardan çıkarmaya başladım ve bu unsurları birbirine ekledim. Böylece
bu mezhebin çatısı, ontoloji (vücud), epistemoloji (ma’rifet) ve psikoloji (nefs)’den oluşan temel felsefi
meseleleri içine alacak şekilde tam ve birbiriyle irtibatlı olarak ortaya çıkmıştır. Gördüm ki, bütün bu
meseleler, İbn Arabi’nin düşüncesinde tek bir mihver etrafında dönmektedir; bu da vahdet-i vücud
düşüncesidir. Bu düşünce, onun aklına hakim olmuş ve bilincini istila etmiştir. Söylediği her hususda bu
düşünceden başlamakta, her şeyin yorumunda ona dönmekte, bu düşüncenin ışığında Kur’an ve Hadis’i
te’vil etmekte ve bu iki kaynağı doktrininin hizmetine sunmaktadır.
Bu düşüncenin özeti şudur: vücudi hakikat özü itibariyle bir; sıfat ve isimleri açısından çoktur;
Onda ancak itibar, nisbet ve izafet yönünden çokluk vardır; kadim ve ezelidir; kendilerinde zuhur ettiği
varlık suretleri değişse de, o değişmez. Zatı açısından ona bakılırsa, O’nun “Hak” olduğu; mazharları
itibariyle bakılırsa, “halk” olduğu görülür. Bu vücudi hakikat, Hak ve halktır; Bir ve çoktur; kadim ve
hadistir; evvel ve ahirdir; zahir ve batındır. Bu hakikat, bütün zıtları camidir; ancak bu zıtlık, hakikatte
değil, itibarların farklılığı sebebiyledir.
İbn Arabi, şüpheye yer bırakmayacak tarzda cür’et ve açıklıkla bu vahdet-i vücud problemini,
Fususu’l-hikem ve Futuhatü’l-mekkiyye kitaplarında şu şekilde ortaya koymaktadır.
“Aynı olduğu halde eşyayı ızhar edeni tesbih ederim.
Benim gözüm, Onun vechinden başkasına bakmadı.
Kulağım Onun kelamından başkasını işitmedi.”
Vahdet-i vücuda işaret eden sözlerini te’vil etmek ve zahir manasını şeriatın zahirine uygun başka
bir manaya dönüştürmek mümkün değildir. Zira bizzat şeriatın zahiri, ona göre hakikatin ancak bir
yönünü ifade eder: İkinci yönünü ise, şeriatın batını ve hakikati ortaya koyar.
Buna şu da eklenmelidir ki, İbn Arabi’nin dile getirdiği vahdet-i vücud, uluhiyeti ve gereklerini
veya ruhi değerleri inkar eden materyalist bir vahdet-i vücud değildir; aksine bunun tersi doğrudur; Yani
vahdet-i vücud, fenomen alemini inkar etmekte ve Gerçek Varlık’ın ancak Hak yani Allah olduğunu itiraf
etmektedir. Halk ise, Hak varlığın gölgesidir ve halkın bizzat varlığı yoktur.
İbn Arabi, muarızlarının ve inkarcıların itirazlarından korkarak bu mezhebi açık ve tam bir şekilde bir
kitapta veya kitaplarının bölümlerinde açıklaması gerektiğini anlamıştır. Bu sebepten bu mezhebi, fıkıh, hadis,
kelam, tefsir ve benzeri meselelerle karıştırarak çeşitli ayrıntılar içerisine dağıtmıştır (yaymıştır). O,
“seçkinler”in (havas) inançlarına yönelik sözleri esnasında bu durumu şu sözüyle açıklamaktadır. (seçkinlerin
inancı, vahdet-i vücud hakkındaki inancından ibarettir.)
“Kapalılıktan dolayı ona belli bir bölüm ayırmadım. Ancak onu bu kitabın (el-Futuhat)
bölümlerine dağıtarak, ayrıntılı bir şekilde ele almak suretiyle açıkladım. Fakat zikrettiğim gibi dağınık
haldedir. Allah’ın bu işi bilme hususunda anlayışla rızıklandırdığı ve onu başkalarından ayırdığı
kimsenin bilgisi hak bilgi ve doğru sözdür.”
Şüphesiz İbn Arabi, doktrininin unsurlarını (eserin çeşitli bölümlerine) dağıtmayı, gerçek
hakikatini ifşa etmemek ve anlamayanlardan gizlemek için kasıtlı olarak yapmıştır. “O bu anlamda büyük
bir musiki bestesi yapan, sonra onu insanlardan gizlemeyi düşünen, bu sebepten yırtan ve başka
nağmelerin içine yayan bir sanatçıya ne kadar da benzemektedir. Büyük musiki bestesi, onu çıkarmayı ve
yeniden bir araya getirmeyi isteyen kişiler için buradadır.”
7
el-Futuhat, c.II, s.604
8
el-Futuhat, c.I, s.47-48
9
Bkz. Fususu’l-hikem için yazdığım Giriş bölümüne: s.11
İşte benim İbn Arabi araştırmamda ortaya koyduğum çalışma buydu; yani dağılmış unsurları
toplamak, birbirleriyle irtibatlandırmak ve felsefi ve tasavvufi açılardan mükemmel ve muntazam bir
doktrini yorumlayan genel ve düzenli bir te’lif meydana getirmek. Bu eseri insanlara taktim ettiğim
zaman, bazıları kabul etti ve beğendiler; bazıları da reddettiler; Reddedenlerin gerekçesi, benim İbn
Arabi’nin sözlerini te’vilde aşırılığa kaçtığım, onda olmayan şeyleri ona izafe ettiğim, sufi bir kişiden
evrensel felsefi bir şahsiyet yarattığım ve onu Spinoza ve benzeri kişilerin yanına koyduğum şeklindeydi.
Onlara göre İbn Arabi’nin sufiliği ortadayken bu felsefi konuma yükselmesi mümkün değildi. Benim
Muhyiddin İbn Arabi kitabıma yönelik bazı batılı bilim adamlarının ve 1930 yılında Edebiyat
Fakültesinde felsefe hocası olmayı düşündüğümde Kahire Üniversitesinin Rektörü olan merhum Mustafa
Lütfi’nin tutumu, buydu. O zaman “Muhyiddin İbn Arabi’nin tasavvuf felsefesi hakkında bir kitap”
yazdığımı söylediğimde Mustafa Lütfi’nin şöyle dediğini hatırlıyorum: “Muhyiddin İbn Arabi’nin
felsefesi mi?” Bunun üzerine “evet! büyük bir felsefe” dedim. Bu felsefeyi bir araya getirmek ve
muntazam ve ilmi bir şekilde ortaya koymak bana nasip olmuştur.
İbn Arabi ile ilgili yazdığım her yazıda, ona bir görüş nisbet ettiğim zaman kitaplarından bir
metinle hemen o görüşümü destekledim. Ben onun sözlerini, cümlenin akışının kaldıramayacağı,
mezhebinin özünün ilham etmeyeceği ve kastedildiğine dair deliller bulunmayacak bir tarzda
yorumlamadım. Buna ek olarak Kaşani, Kayseri, Cami ve benzeri Fusus şahirlerinin sözlerini de dikkate
aldım. Bu yönteme, 1939 senesinde ingilizce olarak yayınlanan kitabım ve 1946 yılında neşredilen
“Fususu’l-hikem” üzerine yaptığım ta’likatım gibi tasavvuf felsefesini bütünüyle incelediğim genel
çalışmalarımda ve onun mezhebine veya mezhebinin etrafındaki belirli bir meseleye yönelik özel
araştırmalarımda tamamen riayet ettim.
7- Bu araştırmalarımın önemlilerinden bazıları:
a- “İbn Arabi, tasavvuf felsefesini nereden aldı?” “Min eyne isteka Muhyiddin İbn Arabi
felsefetehü’s-sufiyyete”
Bu makalede, İbn Arabi’nin malzemesini kendi zamanında İslam medeniyetinin
ulaştığı verimli islam kültürünün bütün alanlarından aldığını, aldığı her şeyi iyi hazmettiğini,
özümsediğini ve özel karakteristiğini taşıyan yeni bir şekilde ortaya çıkarttığını açıkladım. Bu
araştırmada, doğrudan doğruya İbn Arabi’nin doğumuna sahne olan Endülüs’teki tasavvufi ve felsefi
havayı tasvir ettim; Araştırmacı Esin Palacios’un “İbn Arabi’nin kendi asrı ile İbn Meserre’nin asrı
arasında halka olan el-Meriyye okulu yoluyla Muhammed b. Abdullah b. Meserre (319) okulundan
etkilendiği” şeklindeki tezini tartıştım.
Daha sonra bana göre İbn Arabi’nin düşüncesinde etkisi olan kaynakların açıklanmasına geçtim;
Bu kaynakları iki bölüme ayırdım; Birincisi, islami kaynaklar; Bu bölümde, 1-Kur’an, 2-önceki bazı
sufiler, 3-kelamcılar, özellikle Eşariler, 4-Karamitiler, batıni İsmaililer ve özellikle İhvan-ı Safa’yı
inceledim.
İslam dışı kaynaklara ise, yeni eflatunculuk, yahudi Filon el-İskenderi ve stoacılar’ı dahil ettim.
b- “İlahi Kelime hakkındaki Görüşü” “Nazariyetühü fi’l-kelimeti’l-ilahiyye”
Bu araştırma, İbn
Arabi de dahil olmak üzere müslümanların ilahi kelime (Logos) ile ilgili çeşitli nazariyelerini ele
almaktadır. İbn Arabi’nin bu doktrininde faydalandığı islam ve yunan kaynaklarını açıkladım. Aynı
şekilde bu nazariyenin kendisinden sonra gelen islam düşünürleri üzerindeki etkisini ortaya koymaya
çalıştım.
Anladım ki, İbn Arabi “kelime” tabirini, çeşitli anlamlarda kullanmaktadır ve bakış açısına göre
farklı isimler vermektedir. Sırf metafizik açıdan onu bütün kainatta sari olan “kuvve-i akile” (akledici
güç) ve oluşun, hayatın ve tedbirin kaynağı olarak kabul etmektedir. Bu anlamda “kelime” İbn Arabi’nin
doktrininde, Eflatun’un “akl-ı evvel”, staocuların “akl-ı külli”sinin yerini almaktadır. Fakat “kelime”
birincisinden ziyade ikincisine daha yakındır.
“Kelime” tasavvufi açıdan ise, bütün ilahi ilmin dayandığı asıl ve ilham ve vahyin kaynağıdır. İbn
Arabi onu, “hakikat-i Muhammediyye”, “ruhu’l-hatem” ve mahalli her sufinin kalbinin sırrı olan
“mişkatü hatemi’r-rusul” anlamında kullanmaktadır.
İnsanla ilişkisi yönünden, İbn Arabi, “kelime”yi, “Adem”, “hakikat-i Ademiyye”, “hakikat-i
insaniyye” ve “insan-ı kamil” olarak isimlendirmektedir.
En mükemmmel aleme nisbetle onu, “hakikatü’l-hakaik” olarak isimlendirmektedir.
10
Edebiyat Fakültesi dergisinde neşredilen bir araştırma; Kahire Üniversitesi, s.1933
11
1934 yılında Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi dergisinde yayınlanan bir araştırma
12
Bkz. Ukletü’l-müstevfiz, Neybrog, s.42-43
Her şeyin sayıldığı sicil (kayıt) yönünden onu, “kitab”, “ilmü’l-a’la” ve benzeri şekilde
isimlendirmektedir.
c- “İlahi Aşk” Hakkındaki Görüşü: Bu araştırma, “Tasavvufi Hayatta Bakire” başlığıyla
neşredilmiştir.
Bu çalışmada, vahdet-i vücuda kail olan sufilerin bakış açısından “ilahi aşk” doktirinini
açıklamaya çalıştım ve İbn Arabi’nin görünüşte çok olsa bile, mahbubun birliğine inandığını, Hakk’ın
mutlak olarak mahbub ve ma’bud olduğunu açıkladım. Bunun sebebi, ibadetin esas ve özünün aşk
olmasıdır; Hak mutlak olarak Cemil’dir. Onun cemali bütün varlık aşamalarına yansır. Mekke’de oturan
Şeyh Mekinüddin b. Rüstem’in kızı Nizam, gerçekte ilahi tecellilerden ve İbn Arabi’nin önem verdiği
ilahi cemalin suretlerinden biridir. İbn Arabi bu kadın hakkında “Tercümanu’l-eşvak”ı yazmıştır. İbn
Arabi, bu eserde açıkça Nizam’a olan aşkını itiraf eder. Fakat bu aşk, cinsel ve beşeri bir aşk değildir. Bu,
temiz ve bakire bir aşktır. Muhtemelen İbn Arabi, bu kadını edebiyat ve hadis bilgisi geniş olan yaşlı
halası veya meclislerinde bulunan babası vasıtasıyla en fazla bir veya iki kere görmüştür. İbn Arabi bu
kadında hissi ve manevi sıfatlarının tecelli ettiği parlak ve güzel bir suret görmüş ve bu güzel kadın
suretinden, aşık olduğu, ibadet ettiği ve taktis ettiği cemal-i mutlak’ın sembolunu elde etmiştir. O kadına
duyduğu aşk ve şevk, ne hissi ve geçici güzelliğine aşık olduğu için ne de, şehvet ve heva objesi olduğu
için değil, belki bu cemalin mükemmel bir sureti ve sembolü olduğu içindir. Hakkında aşk şiirleri yazdığı
hissi suret, onun için kendisine işaret edilen hakikate götürdüğü oranda bir anlam taşır. Mekke’nin güzel
kadınlarından birisinde veya bir başkasında ortaya çıkan bu hakikat, sonsuz suretlerden birisidir. O, gözü
cemal suretlerine takılmış bir şekilde kasideler nazmetmektedir; halbuki onun kalbi, suretlerin sahibiyle
meşguldür.
d- “Tasavvufi Mirac” Hakkındaki Görüşü ve Nebevi Miracla İlişkisi: Bu, ingilizce
olarak
yazdığım bir araştırmadır. Bu makalede sufilerin özellikle de İbn Arabi’nin peygamberin mirac
kısssasından ne ölçüde etkilendiklerini ve ruhi miraclarını betimlerken nebevî miracın olaylarından ve
ıstılahlarından nasıl faydalandıklarını açıkladım.
İbn Arabi, kitaplarında tasavvufi mirac ile ilgili pek çok şey tasvir etmiştir. Bunların en
mükemmeli ve en genişi, Futuhat’ın ikinci cildinde “kimya-i saadet” başlığı altında yazdıklarıdır. Bu
mirac (sufi mirac) bir çok ayrıntısı itibariyle nebevi miraca benzemektedir. İbn Arabi, hem filozofun
(düşünürün), hem de Muhammed’in dinine tâbî olanın (sufi) hissi ve ruhi alemin ufuklarına çıkışını, her
salikin yolculuğunda karşılaştığı olaylar ve hadiseleri, eşyanın tabiatı ve varlığın hakikatleri ile ilgili elde
ettiği bilgileri betimlemektedir.
Mirac iki aşamaya ayrılmaktadır: Birincisi; yedi gök arası. Hem filozof ve hem de tâbî bu semalara
tek tek yükselirler. İkinci merhale, yedinci semadan sonra başlar ve sadece tâbî (sufi) yükselir; filozof
geride kalır. Anlaşıldığı kadarıyla bu merhaledeki seyr menzilleri, sonuncusu şuhud olan sufi makamlara
benzemektedir. Bu makama, ancak batın ilminin varisi olan mutasavvıf tâbî, ulaşabilir. Nazar sahibi
filozofun ise bu makamda bir payı yoktur.
Bütün bunlarda İbn Arabi, nebevi mirac kıssasından izlediği bir örnek ve sahne oluşturmuştur ki,
bu sahnede kendi betimlediği, varlık’ın tabiatı, marifet ve Allah’a vusulun yolu hakkındaki genel
doktrininin ilham ettiği şekilde mirac kıssasını sunmuştur.
İbn Arabi’nin taktim ettiği şekliyle mirac kıssası, varlığın hakikatine ve sonra da Allah’a ulaşma ile
ilgili akli nazar yolu ile zevki keşf yolu arasında; yani filozof ile sufinin yolu arasında karşılaştırma kıssasıdır.
Öte yandan İbn Arabi, nebevi miracın geleneksel şekline olduğu gibi bağlı kalmaya devam
etmektedir; ancak içeriğini ve sembollerini değiştirmekte, adeta parlak felsefi ve tasavvufi bir kıssaya
dönüştürmektedir.
e- “Eserlerinin Fihristi”: İbn Arabi’nin 632 yılında kendi eserlerini sıraladığı bu önemli vesikayı
neşrettim.
Bu neşrime bir mukaddime ile başladım; mukaddimede fihristi, içeriğini, telif tarihi ve
konularına göre İbn Arabi’nin kitaplarının tasnif edilebileceği sınıflandırmaları ele aldım. Bu mukaddime,
ingilizce yazılan ve 1954 senesinde Cambridge Üniversitesinde gerçekleştirilen 23. müsteşrikler
konferansında sunulan araştırmamın bir özetidir.
8- İbn Arabi araştırmalarımda matbu olan bir çok kitap ve risaleye dayandım ki, bunların sayısı
59’a ulaşmaktadır. Bunlardan 38’i yukarda işaret edilen Fihrist’te zikredilmiştir. Buna ilaveten henüz
neşredilmeyen sayısız yazmaya dayandığım da kaydedilmelidir. Araştırma ve incelememde bu eserlerden
iki tanesini seçtim ki, şüphesiz bunlar İbn Arabi’nin en önemli eserleridir. Bu iki eser, Fususu’l-hikem ve
13
Hilal dergisi, Temmuz, s.1947
14
1955 yılında Londra’da Islamic Quarterly dergisinde yayınlanmıştır.
15
1955 yılında İskenderiye Üniversitesi Edebiyat Fakültesi dergisinde yayınlanmıştır.
Futuhatü’l-Mekkiyye’dir. Fusus’un konularını analiz ettim ve İbn Arabi’nin kitapları arasındaki yerini
belirttim. Ayrıca 1946 yılındaki Fusus neşrimin başına koyduğum 43 sahifelik girişde İbn Arabi’nin
Fusus’daki doktrinini açıkladım.
Bu giriş bölümünde Fusus’un İbn Arabi’nin te’lifte olgunluğuna ulaştığı zirveyi temsil etmekte
olduğunu, diğer kitaplarında mezhebinin bazı yönlerini ele almakla birlikte bu eserin müellifin doktrinini
mükemmel bir şekilde içerdiğini ve vahdet-i vücud ile ilgili görüşlerine yönelik bütün eserlerinin en açığı
olduğunu ortaya koydum.
Futuhat’a gelince; te’lif, tercüme, basma ve neşrini Mısır müessesesinin üzerine aldığı “İnsanlık
kültürü serisi”nin birinci cildin ikinci ve üçüncü sayısında uzun bir makale yazdım.
Bu makalede, kitabın konularını ve müellifin uslubunu analiz ettim; islam kültürünün çeşitli dini,
fikri ve ahlaki alanlarını kapsayan bir ansiklopedi olduğunu açıkladım. Aynı şekilde özellikle bu kitabın
İbn Arabi’nin vahdet-i vücud doktirini ile ilişkisini, islam tasavvufuna ve islam hudutları dışındaki
Avrupa düşüncesine etkisini açıklamaya çalıştım.
Öte yandan Abdulvahhab Şa’rani’nin “Levakihü’l-envari’l-kudsiyye”, “el-Kibritü’l-ahmer min
ulumi’ş-şeyhi’l-Ekber” ve “el-yevakit ve’l-cevahir” kitaplarında Futuhat’ı özetlerken İbn Arabiye nisbet
etmekte tereddüt ettiği bazı bölümlerin Futuhat’a sonradan girdiği şeklindeki iddiasını da ele aldım.
Şarani, İbn Arabi’ye nisbet etmekte tereddüt ettiği Futuhat’taki ibarelerin, Şeyh Şemseddin Muhammed
b. es-Seyyid Ebi’t-Tayyib el-Medeni (955)’nin kendisine getirdiği nüshada olmadığını ileri sürmüştür. Bu
nüsha, Konya Camiindeki müellif yazmasından istinsah edilmiştir.
Ben, Futuhat’a sonradan ilave edilen cüzleri ihtiva eden ve Şarani’nin döneminde Mısır’da yaygın
olan hiç bir Futuhat nüshası bilmiyorum. Ancak Konya’daki nüsha ile matbu Bulak nüshasının bir çok
sahifesini karşılaştırdım. İki nüsha arasında, metne kayda değer etkisi olmayan ve İbn Arabi’nin
mezhebinde bilinen doğruları değiştirmeyen önemsiz farklar gördüm.
Anladım ki, Futuhat’ı özetinde Şa’rani, müellifin doktrinini oluşturan felsefi ve tasavvufi unsurları
görmezlikten gelmiştir. Neredeyse bu özetini selefin mezhebi ile uygunluk arzeden kelami-dini unsurlara
ve ahlaki-ameli tasavvufi unsurlara hasretmiştir. Bundan dolayı Şa’rani’nin özetindeki İbn Arabi, filozof
sufi İbn Arabi değil, zahiri fakih ve sufi filozof İbn Arabi’dir. Halbuki bu, İbn Arabi’yi tek açıdan
betimlemedir ve Futuhat’ın eksik bir özetlemesidir.
9- Fusus’ul-hikem’in ingilizceye tercümesi Nicholson’ın büyük rüyalarından birisiydi. Nicholson,
tercümeye başladı; hatta birinci bölümün bir kısmını tercüme de etti. Sonra kararından vazgeçti ve bu
sorumluluğu kendisinin yerine benim taşımamı istedi. Bu arzusunu doktorayı bitirmemin akabinde direkt
olarak bana bildirdi. Ancak ben özür diledim ve bu maceranın zorluğunu, hatta imkansızlığını ileri
sürerek mazeretimde ısrar ettim. Nitekim Fusus’ul-hikem kitabının arapçasını anlamak için büyük gayret
göstermiştim. Hal böyle iken benden nasıl ingilizceye tercüme etmem istenirdi. Problem, Fusus’un
anlamlarını serbest ve özgür bir dil ile tercüme etmek ise, bu bir noktaya kadar kolaydı. Eğer gaye,
Fusus’u müellifin uslubunun özelliklerine bağlı kalmaksızın serbest bir uslup ile özeti ise bu da imkan
dahilindeydi. Ancak aslına uygun ve İbn Arabi’nin hedeflediği bütün incelikleri ortaya çıkaracak
güvenilir bir tercüme ise, işte zor ve önemli sorun buydu. Bununla zahir ve batını toplayan ve İbn
Arabi’nin tartışma, dilsel çıkarımlar, mecaz, istiare, kinaye ve arapçaya has ifade tarzları ile amaçladığı
uzak gayeleri ifade eden bir tercümeyi kastediyorum. Çünkü her dilin kendine has özellikleri vardır ki, bu
özelliklerin başka bir dile tercümesi ve tam olarak korunması mümkün değildir. İki dil, yani arapça ve
ingilizce gibi tamamen farklı dil familyalarına ait olduğunda tercüme daha da zorlaşmaktadır. Buna
ilaveten, İbn Arabi, Fusus’ul-hikem’de istediği anlamları elde etmek için muhteşem bir şekilde dil
hilelerinden yararlanmıştır. Bu vasıtaları kullandığı ifadeleri literal olarak tercüme ettiğimde, bu, boş bir
çalışma olacaktı.
Mesela, o, aralarında dilsel bir benzerlikten başka hiç bir irtibat olmayan kelimeler arasında ilişki
kurar. Örnek olarak “azap” ile “azubet” arasında bir bağlantı kurar ve buradan cehennem ehlinin azabının
bir çeşit ni’met olduğu görüşüne ulaşır. Kelimenin “azap” diye isimlendirmesinin sebebi “azubet”ten
(tatlılık) türediği içindir. Bir başka misal, “emval” kelimesidir. (Allah Teala: “Allah sizi mallar (emval) ve
çocuklarla uzatır.) İbn Arabi bu ayeti, “sizi ona (Hakk’a) meylettiren şey” şeklinde tefsir eder. “Azap” ve
“azubet” aynı kökten türediği gibi tesadüfen benzeşen “el-mal” ve “male” (meyletmek) de aynı kökten
türemektedir. Bu ifadeler ingilizceye nasıl tercüme edilebilir?
Bir başka misal de, lafzın lugavi manasını alıp ıstılahi veya mecazi manasına önem vermemesidir.
Bunu,lafzî mananın amacına götürdüğü durumlarda, yapmaktadır. Mesela “gafr” kelimesini “setr” manasında ele
almakta ve: “mağfiret etmesi için onları çağırdı” ayeti hakkında şöyle demektedir: Buradaki gafr, setr demektir:
Bu durumda onları a’yanından gizledi ve onların a’yanını da kendi ayn’ında gizledi. Böylece gerçekte o bütün
mümkinlerin a’yanında zahirdir. Bu ise İbn Arabi’nin vahdet-i vücud hakkındaki nazariyesinin ta kendirisidir
. “Allah ve melekleri ona salat ediyor.” ayetindeki “yüsalli” kelimesini, “geç gelir” (ye’ti
müteahhiran) manasına almaktadır. Mesela “seyir esnasında bu at musalli idi.” denir. Buradaki müsalli,
“sonuncu” demektir. Buna göre Allah (bu anlamda) bizim inançlarımız formunda sonda gelir. Ancak bu bizzat
Hak değildir. Belki bizim itikadımız formunda ortaya çıkan Hak’tır. Musalli diye isimlendirilir. Çünkü onun
varlığı, bizim varlığımızdan ve bizatihi Hakk’ın varlığından sonra gelmektedir.
Fusus’ul-hikem’in ingilizceye tercümesinde karşı karşıya kaldığım büyük zorluğun farkındaydım;
ama Nicholson’ın yerine getirmem hususundaki baskısı ile kabul ettim.
Tercümeyi bitirdiğimde anladım ki, bu tercüme arapça aslından daha kapalıdır ve kapalılıklarını
aydınlatacak ve problemlerini çözecek bir şerhe çok büyük bir ihtiyaç vardır. Kapsamlı bir şerhi
amaçlamadım ve böyle bir düşüncem olmadı. Ancak kapalı ve önemli bazı konularına yönelik bir şerh
ortaya koymayı düşündüm. Bu açıklamalar, 1946 yılında Fusus’u neşrederken yaptığım arapça şerhe
benzemektedir. Tercüme ve şerh, sanat, edebiyat ve sosyal bilimlere önem veren “yüce meclis”in
üstlendiği “Arap kütüphanesi”serisinde neşredilmeyi beklemektedir.
10- İbn Arabi’nin tasavvufu ile ilgili hala tam olarak benim ve diğer İbn Arabi araştırmacılarının
yerine getiremediği önemli araştırmalardan birisi de, İbn Arabi’nin islam alemi ve dışında fikri ve ruhi
kültürde bıraktığı ulaşılmaz etkisidir. İbn Arabi’nin teosofik tasavvuf ile ilgili bir okulu ve kendisinden
gerek direkt olarak gerekse kitapları ya da öğrencileri vasıtasıyla etkilenen takipçileri vardır. Gerçekten
İbn Arabi, zamanından günümüze kadar islamdaki felsefi tasavvuf üzerinde silinemez bir damga
vurmuştur. Bütün tasavvuf kuşakları içerisinde doktrinine çağıran ve görüşlerini müdafaa eden takipçileri
vardır. Bununla birlikte bu takipçiler, daima umumi sufiler içinden değil, seçkin tabakadan olmuşlardır.
İbn Arabi’nin etkisi açık bir şekilde, vahdet-i vücud ve her şeye kaim olan ilahi aşk ile ilgili şiir
yazan İran ve Türk sufi şairlerinin bize bıraktıkları parlak şiir kültüründe ve “Hak her mevcudun aslıdır.”
sözlerinde görülmektedir. Hak, feyz yoluyla bütün varlığa nüfuz etmiş ve gerçekte her şey için her şeyde
faildir. Varlıklar ondan sudur eder ve hareketler ondan kaynaklanır. Her an yeni bir suret (form)’e
bürünür; Mümkünler alemi, yeniden yaratılır (halk-ı cedid) ve bir an sonra tekrar yok olur; Hak, bütün
varlık katmanlarını ezeli nuruyla aydınlatmıştır; Sübüt halinde ve ezeli adem halinde iken isimleri
mümkünlerin a’yanını parlatmıştır; Aynalar, görülen şeylerin suretlerini yansıttığı gibi mümkünatın her
aynı da isimlerin kemallerini yansıtırlar.
İran ve Türk şairlerin dışında İbn Arabi’den etkilenenler ise iki gruba ayrılmaktadır: Birinci grup;
Kaşani, Kayseri, Cami ve Sadreddin Konevi gibi Fusus şarihleridir. Nitekim bu şerhlerin ve bu zatların
Fusus’un işaretlerini derin bir şekilde anlamalarının, İbn Arabi’nin doktrinini yayma ve araştırmacıların
anlamasını sağlama noktasında büyük bir etkisi olmuştur. Ancak bu kişiler- müellifin ruhuna tam bağlı
kalsalar ve kapalılıklarını İbn Arabi’den aldıkları feyz ışığında açıklığa kavuştursalar da- vahdet-i vücud
mezhebi ile ilgili şerh alanından orijinal te’lif alanına yükselememişlerdir. Bununla beraber Kaşani ve
Kayseri gibi bazılarının, bu doktirinin sırlarını ortaya çıkarma hususunda derin nazariyeleri olduğunu da
belirtmeliyiz.
İkinci grup ise, İbn Arabi’den etkilenerek, doktrinin bazı yönlerini açıklayarak ve bu mezhebin
mantığının gerektirdiği yeni ve uzak ufuklara ulaşarak vahdet-i vücud ve onunla ilişkili nazariyeler
hususunda eser yazan sufilerdir. Hiç şüphesiz bunların en meşhuru ve en orijinalleri “el-İnsanü’l-kamil fi
ma’rifet-i evahir ve’l-evail” isimli kitabın yazarı Abdulkerim el-Cili’ (veya Cilani)dir (ö.811). Bu
sebepten İbn Arabi’nin düşüncelerinden, ıstılahlarından ve te’lif yönteminden hangi ölçüde etkilendiğini
açıklayabilmek için bu makalede Cili’nin doktrininin bazı temel özelliklerinin tafsilatına gireceğim.
11- Cili, el-İnsanü’l-Kamil kitabında varlık problemini ele alır ve İbn Arabi’den aldığı felsefi ve
tasavvufi ıstılahları üstadının ilmi yöntemine yakın bir şekilde tanımlar. Vardığı sonuca göre, vücudi
hakikat (el-hakikatü’l-vücudiyyetü) özü itibariyle birdir ve akli bir şeydir ki, Cili, Alman idealistlerinin
özellikle Hegel’in varlığın tabiatını tasvir ettikleri şekilde onu betimler. Hegel ile Cili arasındaki fark,
Hegel varlığın ve düşüncenin birliğine kail olurken Cili, varlığın ve varlığın nitelendiği sıfatların birliği
görüşüne sahip olmuştur. Cili, burada sıfatlarla ilahi zatın nitelendiği sıfatlar veya bizzat Hakk’ın
kendisini nitelediği sıfatları kastetmektedir. Cili’ye göre sıfatlar- İbn Arabi’de olduğu gibi- alem diye
isimlendirdiğimiz harici varlıkların “ayn”ıdır. İbn Arabi şöyle demektedir: “Biz kendimizde (alemde)
olan şeylerle onu (Hakk’ı) vasfettik.”
Cili’nin varlığın tabiatı ile ilgili doktrini, İbn Arabi’den aldığı üç eksen etrafında dönmektedir;
Bunlar, zat, sıfatlar ve isimlerdir. Cili mutlak olarak sıfatı, “ mevsufun halini bildiren veya halini bilmeye
ulaştıran şey” şeklinde tanımlar. Yani sıfat, mevsuf hakkında bilgi veren şeydir. Onun görüşüne göre,
sıfatlar ile meydana geldiği hakikatler arasındaki fark, ancak olgular alemi için söz konusudur. Çünkü
sıfat, bu alemde mevsufun aynı değildir. Halbuki hakikat aleminde yani batın aleminde gayriyet yoktur.
İlahi zat, yada mutlak varlık, ilahi sıfatların aynıdır. Alem, özel mazharlarda tecelli eden ilahi sıfatların
dışında başka bir şey olmadığına göre şöyle diyebiliriz: İlahi zat ve alem, aynı şeydir ya da Hak halktır.
Cili, harici aleme gerçek bir varlık nisbet etmekte tereddüt etmez. Bununla birlikte harici alemin Hakk’a
nisbetinin, kabuğun öze nisbeti gibi olduğunu da söylemektedir.
İlahi zata gelince (vücud-ı mutlak veya vücud-ı mahz) o, gayb alemidir. “İbareler ile idrak
edilemez; işaretlerin bilinmesiyle anlaşılamaz. Çünkü şey, kendisine uygun ve münasip veya kendisine zıt
bir şey ile bilinir. Halbuki zatın varlıkta ne benzeri ne de zıddı vardır. Zat bir şeydir ki, zat olması
bakımından isimleri ve sıfatları gerektirir ve her surette zat tasavvur edilebilir.”
Akıl zat fezasında kalırsa bir şey elde edemez. Ancak isim ve sıfatların perdelerini aşıp
mahlukattan ibaret olan zahir varlığa bakarsa hakikatin bütün zıtları ihtiva eden bir öz olduğunu anlar:
Hakikat, ezeli ve ebedi, Hak ve halk, kadim ve hadis, rab ve abd, zahir ve batın, vacip ve mümkün,
mefkud ve mevcud, sabit ve menfi, ve buna benzer zıtlıklardan ibarettir. Fakat bu düalite, gerçekte
rölatiftir; bizzat varlığın kendisine göre değil, varlığa yönelik bizim bakış açımıza göredir; Yani hakikat,
farklı iki varlığa işaret etmemektedir. Kendisine iki bakış açısı ile bakılan tek bir varlıktır. Hakikate zat
açısından bakıldığında, “Hak” denir; sıfatlar ve isimler cihetinden bakıldığında, “halk” denir. Zat, sıfat ve
isimlerin “ayn”ıdır.
Vücudun tabiatı ile ilgili üçüncü esas, ilahi isimlerdir. Cili, “ism”i mutlak olarak müsemmayı
anlaşılır kılan, hayalde canlandıran, vehimde hazırlayan, düşüncede tasarlayan, hatırda koruyan ve akılda
vareden şey olarak tanımlar. Müsemma, mevcud veya ma’dum olsun ya da hazır veya gaib olsun
farketmez. İsmin müsemma ile ilişkisi, zahirin batın ile ilişkisi gibidir. Bu açıdan isim müsemmanın
aynıdır.
Hak ancak halktan ibaret olan isimleri ve sıfatları ile bilinebilir. Hadis-i kudside şöyle
buyurulmuştur: “Ben gizli bir hazine idim. Bilinmek istedim; ve mahlukatı yarattım. Bu sebepten beni
onunla bildiler.”
Allah ismi, bütün kemalatın maddesidir; Bütün kemaller bu ismin feleği altında gizlidir. Allah’ın
kemalinin ise nihayeti yoktur. Çünkü Hakk’ın kendi nefsinden izhar ettiği her kemalin gaybında daha
büyüğü vardır. Bütün mahlukat, ilahi kemalatın mazharlarıdır veya Cili’nin ifadesiyle zatın arşıdır.
Cili’ye göre uluhiyet önemli bir mefhumdur; Uluhiyet, varlık hakikatlerinin toplamıdır ki, o da
zahir ile beraber mazharların ahkamıdır. Yani Hak ve halkın mazharlarıdır. Diğer bir ifade ile uluhiyet,
bütün ilahi ve kevni mertebeleri içine alan bir hakikattir ve varlıktan her hak sahibine hakkını verir;
ayrıca uluhiyet, zatın en büyük mazharıdır.
Hak ve halktan her birisinin uluhiyette bir mazharı vardır. Hakk’ın uluhiyette mazharı en üst
derecededir. Halkın uluhiyette mazharı ise halkın çeşitlilik, değişim, yok olma ve varlıktan hakkı kadar
olur.
Öyleyse uluhiyetin zahir ve batından oluşmak üzere iki yönü vardır; Zahiri halk, batını ise Hak’dır.
Bu ikisi arasındaki fark, su ile buz arasındaki fark gibidir. Buz zahir, su ise batındır. Zahirde buz, suyun
gayrı; hakikatte ise aynıdır.
Cili’ye göre mutlak varlık, mutlaklığından ayrıldığında üç merhale geçirir. Bu, zatın varlık
sahnesine veya taayyün ve tecelliler sahnesine çıkışındaki bir tür zati gelişimdir. Birinci merhale,
ahadiyet; ikincisi, hüviyet; üçüncüsü ise enniyettir. Birinci merhalede zat, bütün itibar, nisbet, izafet,
isimler ve sıfatlardan münezzehdir. Ancak ahadiyetle vasfedilir. Bu sebepten ahadiyetin hükmü, sadelik
(basitlik) ve mutlaklıktan daha aşağıdır. Bunun anlamı şudur; vahdet, taayyün ve tenezzül mertebelerinin
ilkidir. İkinci merhalede veya ikinci tecellide bir olan zata gaib zamiri “hüve” ile işaret edilir. Üçüncü
merhale, zatın varlıklar suretinde zuhur etmesidir. Bu da, Hakk’ın halk suretinde tecellisi ve uluhiyetteki
kemalatın maddesi olan Allah isminin aydınlatmasıyla mutlak varlığın karanlığının dağılmasıdır.
Uluhiyette bi’l-kuvve mevcud olan bu kemalat, bilfiil mevcud olur; ma’kul olan müteayyin (taayyün
etmiş) olur.
12- Buraya kadar Cili, tamamen İbn Arabi’nin etkisi altındadır ve onun vahdet-i vücud mezhebini
özetlemektedir. Ancak Cili, insan-ı kamil- ki bizzat kitabının amacı da budur.- doktrinini kurmak için bu
Cili, el-İnsanü’l-Kamil, s.20
17Cili, el-İnsanü’l-Kamil, s.13
18Cili, el-İnsanü’l-Kamil, s.23
ontolojik doktrinlerinden yararlanırken üstadı İbn Arabi’den ayrılmaya başlamaktadır. Bu doktrinin özeti
şudur; İnsan, Allah’ın haricdeki en mükemmel mazharı, Allah’ın kendi suretinde yarattığı varlık ve
Hakk’ın isim ve sıfatlarını gördüğü aynadır. Bunun için İnsan, kendisinde toplu olarak bulunan ve
kainatın diğer bölümlerinde ayrı ayrı olarak zuhur eden ilahi kemalatın merkezidir. İnsan ile diğer insan
arasındaki fark, nev’ farkı değil, derece farkıdır. İnsanlardan bazıları bi’l-kuvve kamil, bazıları da bi’l-fiil
kamildir. Mutlak olarak insanların en kamili, nebiler ve velilerdir; Bunların başı ise peygamber
Muhammed veya nebiler ve veliler suretinde zuhur eden hakikat-i muhammediyyedir.
İnsan, İnsan-ı Kamil mertebesine ancak ilahi zata ya da mutlak varlığa yaptığı ruhi miracını
tamamladığında ulaşabilir. Bu yolculuğunda yukarıya doğru üç merhaleyi kateder. Bu uruc, mutlak
varlığın aleme tenezzülü esnasında uğradığı iniş sıralamasının karşılığıdır.
Bu merhalelerden birincisinde, Hak, kula isimleri ile tecelli eder. Öyle ki, ilahi isimlerin nuru,
kulun tabiatında aydınlanır. Bu durum meydana geldiğinde, kul, kendisinde tecelli eden ismin nurları
altında yok olur. Öyle ki, o isim ile Hakk’a nida edildiğinde bu ismin tecelli ettiği kul bu nidaya cevap
verir. Burada Allah, kul ismini yok edip yerine Allah ismini yerleştirmiştir. Allah dendiğinde, kul “buyur”
der. Bu tecellilerde kul, ismin müsemmayı taleb ettiği gibi bütün ilahi isimlerin kendisini istemesi
noktasına ulaşır.
Münadi onun ismiyle çağırır. Ben cevap veririm.
Ben çağırıldığım zaman Leyla cevap verir.
Bunun sebebi bizim iki cisme sahip bir ruh gibi olmamızdır.
Bu şaşılacak bir şeydir.
Zatı bir olduğu halde iki ismi olan bir şahıs gibi.
Hangi ismi söylemiş olsan aynı zatı kastedersin.
Kendisinde isimlerin tecelli ettiği kişi, ancak zat-ı sırf’ı müşahede eder; ismi müşahede edemez.
Mesela Hak kulda “kadim” ismiyle tecelli ederse, Allah kula mahlukatı yaratmazdan evvel kulun Allah’ın
kadim ilminde varolduğu bilgisini verir. Kul, ilmin varlığı ile ilahi ilimde mevcud ise ve Allah’ın ilmi de
kadim olduğuna göre, bütün mevcudatın kadim olması gerekir.
Durum diğer bütün isim tecellilerinde de böyledir. Hak kulda hangi isim ile tecelli ederse, kul, bu
isimle müsemma olan zatın, kulun suretinde veya bütün varlığın suretinde tecelli ettiğini müşahede eder.
İkinci merhale, Hakk’ın kulda sıfatları ile tecelli etmesidir. Bu ise, kulun zatının Rabbın
sıfatlarıyla vasıflanmayı kabul etmesi merhalesidir. Bu durum, Hakk’ın kulu kendinden yok etmek ve
varlığını silmek suretiyle fani etmesiyle gerçekleşir. “Kulluk nuru silinir ve halki ruh fani olursa, Hak,
hulul etmeksizin kulun heykelinde, sildiklerinin yerine kendinden ayrılmayan ve kula bitişik olmayan
zatından bir latife ikame eder... Tecelli bu latife üzerine olur. Hak kendinden başkasına tecelli etmez.
Ancak biz bu ilahi latifeyi kuldan bedel olması itibariyle abd olarak isimlendiririz. Aksi taktirde ne rab,
ne de kul olurdu. Zira merbub’un yok olmasıyla rab da yok olurdu. Tek olan Allah’dan başka hiç bir şey
yoktur.”
20
Mesela Hak kulda “hayat” sıfatıyla tecelli ederse, kul bütün alemin hayatı olur ve cisimsel ve ruhi
bütün varlıklarda kendi nüfuzunu görür. İsa (as.) bu sınıfa dahildir. Hak kulda kelam sıfatı ile tecelli
ederse bütün mevcudat kulun kelimeleri olur. Bütün zati hakikatler ona açılır ve cihetsiz ve organsız
olarak sözü işitir. Hitabı işitmesi, izniyle değil, külliyetiyledir. “Sen benim habibimsin; sen benim
mahbubumsun; sen benim gayemsin; sen benim kullardaki vechimsin... Şuhudumla bana yaklaş; ben
varlığımla sana yakınlaştım.”
Bundan sonra Cili, sıfati tecellilerin sayımına geçmektedir. Kulda tecellinin husulunden sonra
onda sadır olan şeyleri zikreder. Kul bu tecellerin her birisinde sadece Hakk’ın suretlerinden bir surettir.
İşte bu “İnsan-ı Kamil” diye isimlendirilen şeydir.
Bundan sonra son tecelli yani zati tecelli gelir; ve bununla da mirac sona erer. Böylece İnsan-ı
Kamil, Hak ile zati birliğini idrak eder.
İbn Arabi’de olduğu gibi Cili’nin görüşüne göre de, İnsan-ı Kamil varlığın başlangıcından
ebediyete kadar tektir. Ancak suretler itibariyle çoktur ve her zamanda o zamanın sahibi suretinde zuhur
Cili, el-İnsanü’l-Kamil, s.36
20el-İnsanü’l-Kamil, s.37-38
21el-İnsanü’l-Kamil, s.39
eder ve onun ismiyle isimlendirilir. Ancak gerçek ismi, Muhammed; künyesi Ebu’l-Kasım, özelliği ise,
Abdullahdır. İbn Arabi’nin açıkladığına göre bununla murad, hakikat-i Muhammediyyedir.
Sonuç olarak: tam olarak hakkını vermesem de Cili ile ilgili sözü uzattım. Çünkü burası Cili’nin
felsefesini açıklama yeri değildir. Nitekim ben bizzat Cili’nin görüşlerini açıklamayı değil, belki İbn
Arabi’nin düşüncelerinden ve ıstılahlarından ne ölçüde etkilendiğini belirtmeyi amaçladım. Ümid
ediyorum ki, bu konu etrafındaki bildirdiklerim daha geniş araştırmalar için bir başlangıç olur.
Terc. Abdullah Kartal
Kaynaklar:
el-Futuhat, Bulak, 1293, İbn Arabi
Fususu’l-Hikem, Kahire, 1946, İbn Arabi
Tercümanü’l-Eşvak, İbn Arabi, Neinburg neşri
İnşau’d-devair, İbn Arabi, Neinburg neşri
et-Tedbiratü’l-İlahiyye, İbn Arabi, Neinburg neşri
Ukletü’-l-müstevfiz, İbn Arabi, Neinburg neşri
Şerhu’l-Fusus, Kaşani
Şerhu’l-Fusus, Cami
Hususu’l-kilem fi maani-i fususi’l-hikem, Kayseri
el-İnsanü’l-Kamil, Cili
el-Yevakit ve’l-Cevahir, Şarani
Tabakatü’s-sufiyye, Şarani
Geschischte der arabischen literatur, Brokelman
Ibn Masarra y su Escuela, Palasios
Islam and the Divine Comedy, Palasios
Studies in Islamic Mysticism, Nicholson
Passion d’al Hallaj, Massignon
Tawasin, Massignon neşri
Afifi
1-The Mystical Phil. of Muhiddin. Cambridge University Press
2-Min eyne isteka İbn Arabi felsefetehü’s-sufiyyete, Kahire Üniversitesi Edebiyat Fak. 1933
3-Nazariyyatü’l-islamiyyin fi’l-kelime, Kahire Üniversitesi Edebiyat Fak. 1933
4-Ebu’l-Kasım b. Kisi ve şerhu kitabihi “hal’un-na’leyn” el-mensub li’bni Arabi, İskenderiye
Üniversitesi Edebiyat Fak. 1933
5-Fihristu İbn Arabi, İskenderiye Üniversitesi Edebiyat Fak. 1955
T.C.
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ
İLÂHİYAT FAKÜLTESİ
Sayı: 9, Cilt: 9, 2000
 Sitene ekle | Görüntüleme sayısı: 1237
|
