Sadık Yalsızuçanlar

Birincisi: Bir düşünür olarak o, tasavvuf ile skolastik felsefeyi( İzutsu bu terim ile o gün okul ve medreselerde okutulan ve bu gün genellikle ‘İslâm felsefesi’ terimi ile ifade edilen felsefeyi kastetmektedir) kendi düşüncesinde birleştirmiştir. Ahmed Gazalî’nin bir müridi olarak o, gerçekte, Hallâc ve Bâyezîd-i Bestâmî gibi isimler tarafından temsil edilen ve tasavvuf adı altında kendisine kadar gelen köklü mistik tecrübe geleneğinin canlı bir tezahürü ve örneği idi. Fakat o aynı zamanda kendi ruhani vizyonu temsil üzerine felsefe yapmasını mümkün kılan fevkalâde keskin bir rasyonel analiz gücü ile donanmış bir entelektüel idi.

İkincisi: Hemedânî, metafizik açıdan İbn-i Arabî’ye en yakın olan kişidir. Bu yakınlık, sadece, onun metafizik düşüncesinin mistik tecrübesi tarafından ona göre sıkı sıkıya dikte edilmesi anlamında olmayıp, aynı zamanda, Hemedânî’nin yaklaşımının, İbn-i Arabî’nin kendi mistik metafizik binasını üzerine kurduğu vahdet-i vücûd tezine çarpıcı bir yapısal benzerlik arz ettiği anlamındadır da. Bu bakımdan Hemedânî, tartışmasız olarak, İbn-i Arabî’nin bir müjdecisi ve selefidir.

Bu kişiler arasındaki tarihsel ilişki hakkında uzun makaleler şeklinde daha da geliştirilebilecek nitelikteki bu mütalaalar şunu ortaya koyuyor gibi görünmektedir. Hemedânî’nin yaklaşım tarzı İşrâk düşüncesi üstadı (Sühreverdi) ve vahdet-i vücûd düşüncesinin en büyük üstadı (İbn-i Arabî) yoluyla devam edip, İslâm düşüncesin sonraki dönemlerinde- özellikle de İran’da- Hikmet felsefesi olarak bilinen özel teosofik felsefe türü şeklinde gelişirken, Hemedânî’nin bu yaklaşımının ruhunu tarihsel olarak gözleyip izlemek mümkündür.

Ben, bu bölümde, somut bir örnek aracılığı ile- yani, onun İslâm’daki yaratma kavramını ele aldığı özel yaklaşım tarzını incelemek suretiyle- Hemedânî’yi mistik bir filosof yapan temel düşünce tarzını inceleyeceğim.



Hemedânî’nin düşünce tarzını en çarpıcı bir şekilde belirleyen şey, onun düşüncesinin aynı anda farklı iki biliş düzeyine atıf yaparak şekillendiriliyor olmasıdır. Yani, Hemedânî’de felsefi düşünme bir kural olarak, iki konuşma düzeyi ile ilişkilidir. Bunlardan biri, duyu algısı ve rasyonel yorumlama üzerine temellenen ampirik tecrübe alanına işaret eder, diğeri ise ‘akıl ötesi’ alana mahsus olan tamamen farklı olan bir anlama şekline işaret eder. Bu ayrımın kendisinde, yeni kabul edilen hiçbir şey yoktur. Çünkü duyu algısı ve akılla ulaşılabilen şey ile her türlü ampirik bilginin kavrama alanının ötesinde bulunan şey arasında ayrım yapma eğilimine, doğal olarak neredeyse tüm mistikler sahiptir. Aksi halde onlar, özellikle ‘mistik’ olarak adlandırılmaya layık olmayacaklardır. Hemedânî’nin kendisine mahsus belirleyici özelliği daha ziyade şudur:Her şeyden- yani her olay, her durum veya felsefi olarak tartışılmaya layık olan her kavramdan- özü itibariyle, birbiriyle bağdaşamaz olan bu iki konuşma düzeyi kullanılarak söz edilir. Gelenek tarafından otantik olarak İslâmî kabul edilen tüm temel kavramlar- bunlar ister felsefi isterse teolojik kavramlar olsun fark etmez- bu iki konuşma düzeyinde tartışılıp geliştirilecektir. Bu tartışıp geliştirme ise, bu temel kavramlardan her birinin, iki düzeyden biri veya ötekine atıfla değerlendirildiğinde tamamen farklı bir içyapıya sahip olduğunun gösterilebileceği şekilde yapılacaktır.

Burada, Hemedânî’nin, aklı hemen kolayca bir kenara atıp ıskartaya çıkarıyor olmadığını belirtmek yerinde olacaktır. O, akla, layıkıyla ona ait şeyi atfeder. İnsan hayatında aklın, icra etmesi gereken önemli bir fonksiyonu vardır; aklın, kendi hakimiyetini sürdürdüğü, kendine mahsus bir alanı vardır. Hadd-ı zâtında o, ‘aklın alanı’ (tavrü’l- akl) ve ‘akıl ötesi alan’ (tavr-u verâe’l-akl) şeklindeki iki alan, ikincinin hemen birincinin peşinden geldiği bitişik iki alan olarak görür. Bu şu anlama gelmektedir: ‘Akıl alanı’nın son safhası, ‘akıl ötesi alan’ın ilk safhasını kendi içinde barındırmaktadır; insanlar, tüm rasyonel düşünme kaynaklarını bitirdikten sonra akıl-üstü zihin alanına adım atabilmektedirler. İnsan akıl gücünün son noktasına ulaştığında içinde aniden her şeyi aydınlatan bir nûr belirir, işte tam bu anda, bu ikinci alan kendisini insana açar. Bu ‘iç aydınlığı veya nûr’un (nûr fi’l-bâtın) ortaya çıkması, insanın dünya görüşünü o güne kadar hiç hayal ve tasavvur etmediği bir hale çevirir. Böyle bir kişi artık bir ârif bir gnostiktir; oysa o güne kadar o- ‘akıl alanı’nın sınırları içerisinde kalarak- bir âlim, rasyonel biri düşünür idi. Burada geçen ârif ya da gnostik terimi, ‘iç aydınlığı’nın yardımı ile gizli olanı- yani şeylerin ampirik ötesi yapısını- kavrayan kişiye işaret etmektedir. Onun felsefesinin- tabii ki eğer o herhangi bir felsefe yapıyor ise- ona ait ikili dünya görüşü ile karakterize edilecek olmasının nedeni işte budur. Bu ikili dünya görüşü ise, dünyanın, onun bir âlim veya rasyonel bir düşünür olması halinde ona görünmesi ve aynı dünyanın, onun bir ârif olması halinde ona kendini açması şeklinde tasvir edilir. Hemedânî’nin düşüncesinin temel özelliği, böyle bir ikili dünya görüşü ile açıklanabilir.

Hemedânî’ye göre, ‘akıl ötesi alan’ın kendine özel bir doğası vardır; bu alanın yapısı, ‘akıl alanı’nınkinden oldukça farklı bir tarzda şekillenmiştir. Ancak yine de bu iki alan birbiriyle ilgisiz değildir. Tam tersine, Hemedânî’ye göre ‘akıl alanı’, ‘akıl ötesi alanın’ solgun ve donuk bir yansımasından ibarettir. Şeylerin hakiki gerçekliği, sadece ikinci alanda sergilenir; birinci alan ise, aynı gerçekliğin bozuk ve çarpık bir resim olursa olsun o hala gerçekliğin bir resmidir. Dolayısıyla, bu anlamda iki alan birbiriyle yakından ilişkilidir. Yani, ‘akıl alanı’nda bulunan her önemli olay veya durumunun orijinal şekelinin diğer alanda bulunduğundan emin olabiliriz.

Böylece, Hemedânîye göre, ‘akıl alanı’ ile ‘akıl ötesi alan’ arasında genel ve temel bir karşılıklılık vardır; fakat bize sundukları gerçeklik resmi bakımından onlar arasındaki uyuşmazlık, çok daha kayda değer ve önemlidir. Söz konusu uyuşmazlık ya da çatlak (ayrılık) öyle geniş ve derindir ki, çoğu durumda karşılıklılık neredeyse algılanamamaktadır. Her iki alanda da bulunan durumlara gözümüzü aynı anda yöneltip gerçekliğin temel yapısını felsefi olarak araştırmaya karar verdiğimizde karşılaştığımız zorluğun nedeni de budur. Ayrıca, insanoğlunun dili öyle bir yapıya sahiptir ki, onun kelimeleri ve sentaks kuralları öncelikle ‘akıl alanı’nın yapısına uygunluk arz etmektedir. Kendileriyle şeyleri tasvir ettiğimiz- veya onlar hakkında düşündüğümüz- kelime ve cümleler, doğal olarak ‘akıl ötesi alan’a odaklanıyor değillerdir. Dolayısıyla, felsefi yeteneğe sahip bir mistik, ‘akıl ötesi alanda’ gözlemlediği bir şeyden bahsetmek ister, fakat kendisinin, özellikle ‘akıl alanı’na ait şeyleri tasvir etmek için hazırlanmış olan dil aletini kullanmaya zorlanıyor olduğunu görür.

Hemedânî’ye göre, böyle bir durumda mistiğin önünde iki yol vardırd:

1. Ya ‘çok anlamlılık’a müracaat etmek zorundadır; burada o, aynı kelimeyi, şu veya bu alana atıf yapıyor olmasına bağlı olarak birbirinden oldukça farklı iki anlamda kullanır.
2. Ya da birbirinin karşılığı olan iki durumu, her biri için birbirinden tamamen farklı kelime ve cümle dizileri kullanarak tasvir eder.

Hemedânî, Zübdetü’l-Hakâik isimli kitabında bu metotların ikisini de kullanır. Hemedânî ikinci seçeneği kullandığı zaman bizim yorum yapmamızın, daha fazla maharet gerektiren zor bir mesele haline geldiği, söylenmeye gerek olmayacak kadar açıktır. Çünkü böyle birdurumda bizim, onun birbiriyle hiç ilgisi bulunmayan iki şey hakkında konuşuyor olduğu gibi yanlış bir düşünceye sürüklenme ihtimalimiz vardır. Bu makalenin ana konusunu oluşturan ‘Yaratma’ kavramı, böyle bir husustur. ‘Yaratma’ (icad) terimi, onun ‘akıl alanı’na atıf yaparken kullandığı anahtar kelimedir; oysa meseleye ‘akıl ötesi alan’ açısından baktığında aynı temel olaydan ‘Allah’ın Yüzü’ kavramlarının dış görünüşleri itibariyle birbiriyle hemen hemen hiçbir ilişkisinin olmadığı görünmektedir. Ancak, Hemedânî’ye göre bu ikisi arasında önemli bir yapısal karşılıklılık bulunmaktadır; onlar arasındaki temel farklılık, birini, tam anlamıyla ‘akıl alanı’na, diğerinin de ‘akıl ötesi alan’a ait olması gerçeğinde yatar.



Yaratma kavramı, sıradan rasyonel anlamanın kolayca ulaşabileceği bir şeydir. Hemedânî’nin ‘akıl alanı’na atıfla yaratma kavramı hakkında söylediklerini incelemekle işe başlayalım.

Hemedânî’nin, bu düşünce düzeyinde- en azından başlangıç safhasında- teolog ve filozofların Allah’ın varlıklar dünyasını yaratması konusunda geliştirdikleri temel fikirleri kabul ettiğini belirtmek gerekiyor. Dolayısıyla o, tüm varolan şeyleri iki temel kategoriye ayırmakla işe başlar: Kadîm ve hâdis. Kâdim kategorisi- ki bu, gerçekte, bir tek üyesi bulunan bir birim sınıf olup, bu üyede Zorunlu Varlıktır- var oluşunun zamansal bir başlangıcı bulunmayan varlık sınıfıdır. Hâdis varlık ise, bunun tersine var oluşunun zamansal bir başlangıcı bulunan varlıktır. Bu bağlamda ‘yaratma’, zamanın belli noktasında varlık alanına çıkarılmış bir şey olarak tanımlanabilir. Bu yaratma kavramı, teologlar arasında yaygın olan sıradan bir şeydir. Bu kavram kendi başına ele alındığında Hemedânî’nin düşüncesinde çok önemli bir rol oynamaz.

Kâdim ile hâdis arasında bir başka ayrım anlayışı daha vardır; bu anlayışı filozoflar yüceltip bağırlarına basmışlar ve Hemedânî kendisi de onu benimsemiş  ve önemli bir şekilde geliştirmiştir. Bu ikinci anlayışa göre, kadîm, “var olması için her hangi bir sebebe ihtiyaç duymayan” anlamını, hâdis ise “ var olması için özel bir sebebe ihtiyaç duyan” anlamını ifade eder. Allah’ın dışında hiçbir şey, varlık-veren bir sebep bulunmaksızın var olamaz. Dünyada sayısız şeyler var olduğu gibi buna karşılık işleyen sayısız sebep de vardır; fakat tüm bu sebepler, nihaî olarak, sebeplerin Sebebi olan Allah’a indirgenebilir. Yaratma, bu bağlamda, menfi olan yokluk durumunda bulunan bir şeyin, Sebebinin fiili aracılığı ile müspet olan varlık durumuna kavuşması anlamını ifade eder. Bu yaratma kavramı İslâm düşüncesinde yaygın olan bir anlayıştır.

Şurası belirtilmelidir ki, ister birinci anlayışı isterse ikinci anlayışı benimseyelim bu safhada yaratma, aynı şekilde, zamansal bir olay olarak değerlendirilmektedir. Ancak, Hemedânî’nin anlayışında bu tür sağ-duyu( yaygın olan) yaratma anlayışının temelinde yatan derin yapısal anlam sadece ve sadece şudur: “Sır perdesinin dışından bakıldığında genel olarak Arapların Allah tabir ettikleri şey, her çeşit renk ve form içindeki tüm varlıkların nihai kaynağıdır. Fakat Allah’ın tüm şeylerin nihai kaynağı olmasının zamansal bir olay olma zorunluluğu yoktur. Aksine, onun kendi içinde zamanla hiçbir ilgi ve alakası yoktur. Orijinalinde zamansal- olmayan (a-temporal olan) bu durumun bizim akıl ve duyularımızın özel yapısından kaynaklanan aslî bir gereksinime göre zamansal (temporal) bir olay olarak açımlanıp inkişâf etmesi, sadece ampirik bilme düzeyinde olan bir şeydir. Bu durum, ‘akıl ötesi alan’da kalıp, Hemedânî’nin düşüncesinin bu tecrübe düzeyindeki gelişimini araştırmaya devam edelim.

‘Hâdis’ teriminin, ‘var olması için bir sebebe ihtiyaç duyan şey’ şeklinde nasıl yorumlandığını yukarıda görmüştük. Şimdi, İslâm filozofları bu tür şeylere ‘mümkün’ (çoğ. mümkünat) deme konusunda görüş birliği içindedirler. Var oluşu konusunda kendi içinde hiçbir temele sahip olmayan her şey, ‘mümkün’ bir şeydir. Hemedânî de bu dünyadaki tüm şeylere, kelimenin kaba ve gevşek anlamında ‘mümkün’ der ve bununla, bu kelime ile diğer filozofların kast ettiği şeyin tamı tamına aynısını kasteder. Ancak biraz daha yakından incelendiğinde görülür ki, Hemedânî, yaygın olan bu ‘mümkün’ kavramını oldukça yanlış ve yeterince geliştirilmemiş bir kavram olarak görür. Bu gözlem ona, ontolojik imkân konusunda kendi orijinal düşüncesini geliştirme fırsatını verir.

Ontolojik imkânın, bir yandan ontolojik zorunluluk (vücub) diğer yandan da ontolojik imkansızlık veya imtinâ kavramlarının zıddı olduğu konusunda filozoflar arasında genel bir görüş birliği vardır.

Şimdi, eğer yaratma kavramının yukarıda verilen iki farklı tanımını birleştirecek olursak, o, ‘zamanın belli bir noktasında sebebinin fiili aracılığıyla varlık alanına çıkmak’ şeklinde yeniden tanımlanabilir. Burada sözü edilen şey, hiç kuşkusuz, varlık alanına çıkmazdan önce, yokluk alanında ya da durumunda idi. Ancak, bir şey yokluk alanında kaldığı sürece var olması ‘imkânsız’ bir şeydir. Hemedânî’nin ontolojik imkânsızlık anlayışı budur. Fakta, sözü edilen şey varlık alanına çıkıp gerçekten var olan bir şey haline geldiği andan itibaren, o şey, var olması ‘zorunlu’ olan bir şey olur; yani artık o şey zorunlu olarak vardır. Şu halde, imkâna ayrılan yer neresidir? Bu yer, sadece, söz konusu şeyin yokluk durumundan varlık durumuna geçtiği yer olan hayali noktada bulunacaktır.sözü edilen şey, sadece aslında hiçliğe indirgenebilir olan bir zaman kırıntısı boyuna ‘mümkün’ olmaktadır.

Hemedânî, son derece sıra dışı olan bu ontolojik imkan kavramını, ona göre geçmiş ile gelecek arasında bulunan hayali bir noktadan başka bir şey olmayan ‘şimdiki zaman’ın yapısı ile karşılaştırarak açıklar. Burada sözü edilen ‘şimdiki zaman’ anlayışı, Batı’da Saint Augustine’in meşhur görüşü ile karşılaştırılabilir bir nitelik taşıyan tipik bir Gazzâlîci ‘şimdiki zaman’ kavramıdır. Bu problem konusunda Hemedânî’nin kendi sözleri şöyledir:



“Böyle ‘vâcib’in sınırı doğrudan doğruya ‘imkansız’ın sınırı ile bitişiktir; bu ikisi arasında asla hiçbir boşluk yoktur. Onlar arasında sınır çizgisi olarak işlev gören tek şey ‘mümkün’dür. Fakat mümkünün de aslında hiçbir gerçekliği yoktur; o, düz bir çizgi üzerine zihinsel olarak konulan matematiksel bir nokta gibidir. O, zamanın yapısında geçmiş ile geleceği birbirinden ayıran sınır çizgisine de benzetilebilir. Aslında, geçmişin sonu, geleceğin başlangıcı ile doğrudan bağlantılıdır. Onlar arasında sınır çizgisine gelince, onun, hayalin dışında hiçbir gerçekliği yoktur. Zira, eğer hayalinizde zaman çizgisi üzerinde bir nokta tasavvur eder ve onu geçmiş ve geleceğe bölerseniz, çizginin tüm uzamı üzerinde geçmiş ve gelecekten fiziksel olarak ayırt edilebilir olan hiçbir şey- yani, iki bölüm arasındaki sınırı gerçekten oluşturan bir şey olarak belirtebileceğiniz hiçbir şey- bulamayacaksınız. Çünkü o, hayal tarafından orada kurgulanan ( ya da tasavvur edilen) bir noktadan başka bir şey değildir.”



Bu argümandan çıkan sonuç şudur: Aslında ontolojik imkan diye bir şey yoktur; dolayısıyla, her şey ya ‘imkansız’dır ya da ‘zorunlu’dur. Genellike ‘mümkün’ olarak değerlendirilen şey, ‘imkansız’ ile ‘zorunlu’ arasını ayıran hayali bir sınır çizgisinden başka bir şey değildir.

Bir sonraki sorumuz şudur: Hemedânî, ‘henüz var olmayan’ bir şey, ‘var olması imkânsız olan’ (muhalü’l-vücûd) bir şeydir dediğinde bununla tam olarak neyi kastetmektedir? İslamî bir bağlamda- ki Hemedânî’nin meseleyi ele alıp tartıştığı bağlamda tam anlamıyla böyle bir bağlamdır- bu soru, hayati öneme sahip bir sorudur; çünkü o doğrudan doğruya İlâhî Kudret meselesi ile bağlantılıdır. Üstelik, en yaygın olarak kabul edilmiş olan felsefi prensiplerden biri, tam bir sebebin bulunduğu yer ve zamanlarda sonucun da  zorunlu olarak bulunacağını söyler, tıpkı elin hareketinin, parmaklardan birinde bulunan yüzüğün hareketine zorunlu olarak sebep olması ve bunlar arasında da zaman bakımından hiçbir uyuşmazlığın da bulunmaması durumunda olduğu gibi. O halde, var oluşun en kâmil Sebebinin var olup duruyor olması gerçeğine rağmen nasıl oluyor da bir şey bu gün varlık alanına çıkıyor ve diğer bir şey de yarına kadar yokluk alanında kalabiliyor?

Hemedânî, ontolojik imkânsızlığı, ‘gerekli şartın yokluğu’ (fakdü’ş-şart) şeklinde tanımlamaktadır. Bir şey, var olmasının ‘şartı’aktüelleşmediği sürece, Sebebinin ezeli var oluşuna rağmen yokluk durumunda kalmaktadır. Meseleyi basit ve yaygın olan bir örnekle açıklayacak olursak, insan, doğal olarak konuşma yetisi ile donanmıştır. Bu yeti (kudret), onun sessizlikten sonra konuşmasının sebebidir. Fakat, onda bu yetinin var olmasına rağmen o sessiz kalabilir. Diğer bir deyişle, sebep vardır fakat sonuç yoktur. Sebep ile sonuç arasındaki bu uyuşmazlığın nedeni, sebebin kendisinde bulunan bir eksiklik olmayıp, beklenen sonucun meydana gelmesi için gerekli olan şartın bulunmamasıdır; söz konusu bu şart,< buradaki örnekte, konuşma istek veya iradesidir (meşîet). Aynı şekilde, bizim görme yetimiz bizde mükemmel bir şekilde bulunuyor olmasına rağmen yıldızlar, bulutlarla perdelendikleri zaman görünmemektedirler. Yıldızların görünmüyor olması, hiçbir surette bizim görme yetimizin noksanlığına işaret etmez. Bu analojiye göre, henüz yokluk durumunda olan bir şey, bir bakıma, gerekli şartın aktüelleşmemesi perdesi ile örtülmektedir. Böylece, bir şey, söz konusu şartın aktüelleşmemesi ile perdelendiği sürece Sebep (yani, İlâhî Kudret) onu var etmeyecektir- bu, Sebebin kendine atfedilebilecek herhangi bir noksanlık nedeniyle olmamaktır. Henüz var olmayan bir şeyin var olmasının ‘imkansız’ olduğunun söylenmesi, işte bu anlamdadır. Ancak, perde kaldırılır kaldırılmaz o şey ‘imkan’ durumuna geçer ve bu fiilin kendisiyle de ‘zorunlu’ haline gelir.

Hemedânî, genellikle filozoflar tarafından yapılan şu iki tür imkansızlık arasındaki ayrımı bu ontolojik ‘şart’ kavramıyla açıklar: ‘Kendiliğinden imkansız’ (muhal bizâtihî) ve =görme organı ile olan ilişkisi türünden olan her şey, ‘kendiliğinden imkansız’dır. Bir koklama objesi hiçbir zaman bir görme objesi olamaz. Bunun nedeni, görme organında herhangi bir noksanlığın bulunası değil, sadece ve sadece o objenin, özü itibariyle, görülebilecek bir obje olmamasıdır. Böylece, İlâhî Kudret ‘bizatihî muhal olan bir şye asla varlık vermez; bunun nedeni İlâhî Kudret’te herhangi bir yönden bir noksanlığın bulunması değil, böyle bir şeyin, özü itibariyle, Kudret’in objesi olabilecek bir şey olmamasıdır. Bu, ‘şart’ kavramı açısından şöyle ifade edilebilir: ‘Bizatihî muhal’ olan bir şey, ontolojik şartın kendisi için hiçbir zaman aktüelleşmediği şeydir.

‘Başkası nedeniyle imkânsız’ olan bir şey, tam tersine- bizim yukarıdaki paragraflarda ele alıp tartıştığımız ‘imkânsız’ türü de budur- İlâhî Kudret’le olan ilişkisi, başka bir şey tarafından perdelenerek engellenen görme objesinin görme organı ile olan ilişkisi türünden olan şeydir. Daha teknik bir şekilde formüle edilecek olursa, ‘başkası nedeniyle imkansız’ olan bir şey, ‘şartı’ aktüelleşebilir nitelikte olan fakat zorunlu olarak aktüelleşecek olmayan şeydir. ‘Başkası nedeniyle imkansız’ olanın müspet yönüne atıfla- buradaki ‘müspet yön’ terimiyle, var oluşun ‘şartı’nın aktüelleşebilir olması kastedilmektedir- Hemedânî kimi zaman bu tür imkansıza, ‘kendiliğinden mümkün olan’ (mümkün bizatihî) der. Böylece şöyle bir eşitlik meydana gelir: ‘Başkası nedeniyle imkansız olan’= ‘kendiliğinden mümkün olan’. Fakat, mümkün kelimesinin burada, var olma ile yok olma arasındaki hayali nokta şeklinde anlaşılan ‘mümkün’den farklı bir şey olarak kullanılmakta olduğu da belirtilmelidir.

Burada,Hemedânî’ye göre, ontolojik ‘şart’a ihtiyaç duymanın, Sebebin kemâlinden herhangi bir şey eksiltmediğini belirtmek de önemlidir. Çünkü o, özü itibariyle negatif mahiyetli bir şeydir. Dolayısıyla, Sebebin eksikliğini doldurup gideren pozitif bir şey gibi anlaşılmayacaktır. O, sadece perdeyi kaldırmaktan ibarettir. Bulutların dağılması, yeryüzünün güneş ışıklarına kavuşmasını mümkün kılar; bu, yeryüzünün doğal kapasitesi üzerinde cereyan etmektedir (ve dolayısıyla onu etkileyebilir); fakat, bunun güneşin fiiline herhangi bir şekilde etkilemesi söz konusu değildir. Buna benzer şekilde, ontolojik ‘şart’ da yokluk durumundaki şeyden perdeyi kaldırır ve böylece o şey, ezeli varoluş ışığını (Nûru’l- vücûdu’l-ezelî) olmaya hazır hale gelir. Söz konusu ‘şart’, o şeyin ‘kabiliyet veya ‘hazır oluşu’ (istidat) ile ilgilidir; onun, Sebebin mahiyetiyle hiçbir ilgisi bulunmamaktadır.

Böyle bir ontolojik ‘şartın’ daha somut olarak tam manasıyla ne olduğu ve onun nasıl aktüel hale geldiği konularına gelince maalesef Hemedânî bize Zübdetü’l-Hakaîk’te bununla ilgili herhangi bir açıklama sunmamaktadır.



Yukarıda geçen bölümde de gördüğümüz gibi, yaratma, öncelikle ve özü itibariyle zamansal bir olaydır. Bu ‘zamansal bir oluş’ şu anlamı ifade etmektedir: Bir şey, zamanın belli bir noktasında- yani ontolojik ‘şart’ aktüelleşir aktüelleşmez- Sebebin fiili ile, yokluk durumundan yani ontolojik imkansızlık durumundan- varlık durumuna- yani ontolojik zorunluluk durumuna- geçirilmektedir. Ancak, Hemedâni’ye göre yaratma kavramının altında, kendi içinde zamansal olmayan daha temel bir durumun- yani, Allah’ın, var olan tüm şeylerin nihai kaynağı olduğunun- gizlendiğini de burada belirtmeliyiz.. bu açıdan bakıldığında, yaratma, özü itibariyle zamansal-olmayan bu durumun insan zihni tarafından ‘akıl alanı’nın kurallarına göre anlaşılıp tasavvur edilmesinin özel bir şeklinden başka bir şey değildir. Diğer bir deyişle, Allah’ın her şeyin var oluşunun  nihai temeli olduğunu, adına ‘yaratma’ denilen zamansal bir olay şeklinin dışında akıl kavrayamaz, hayal de tasavvur edemez.

Ancak, Allah’ın nihai metafizik temel olması, ‘akıl ötesi alan’da tamamen farklı bir şekil alır. Burada en önemli anahtar terim, ‘Allah’ın Yüzü’ (Vechullah) terimidir. Yaratmanın karşılığı olan şey, bu konuşma düzeyinde ‘Allah’ın Yüzü ‘ ile ifade edilir. Kökünü doğrudan doğruya Kur’ân’dan alan bu terim, felsefi olarak Hemedânî tarafından, ‘var oluşun nihai Temeli’ ile ‘var olan tüm şeyler’ arasında bulunan oldukça özel bir ilişkinin sembolik bir ifadesi olarak kullanılır. Sözü edilen bu ilişki, zaman kavramıyla olabilecek tüm ilişki ve bağlantıları mutlak surette dışarıda tutan bir ilişki olarak anlaşılacaktır. Bu, zamansız ve metafizik bir ilişkidir (nisbet).

Kur’ân, birden fazla yerde Allah’ın Yüzü’ne atıf yapar. Anahtar durumdaki pasajlardan biri şöyledir:
”Allah hem Doğu’ya hem de Batı’ya aittir. Öyleyse her nereye dönersen Allah’ın Yüzü oradadır.” (11/115)

Böylece Allah’ın Yüzü her yerdedir. O, yüzünü her tarafa çevirir. Ve her şey, O’nun Yüzü’nü kendisine doğru çevirmesiyle var olur. Tüm şeyler, Allah’ın Yüzü’nden çıkıp yayılan varoluş-bahşeden nûra doğrudan doğruya muhatap edilmek suretiyle varlık alanında tutulurlar. İlk bakışta, burada, Allah ile dünya arasında çok basit ve sıradan bir-iki yönlü ilişki varmış gibi görünebilir: ‘Allah Yüzü’nü dünyaya döner’ anlaşılabilecek olan (x R y) ve bunun tersi olan ‘dünya yüzünü Allah’a döner’ şeklinde anlaşılabilecek olan (y R x) ilişkisi. Kısacası, tam anlamıyla simetrik bir ilişki. Hemedânî de zaman zaman bu ilişkiye atıfla, literal mânâda ‘karşılıklı olarak birbirine yüzünü dönme anlamına gelen mukâbele kelimesini kullanır.

Ancak, bu yanıltıcı bir ifadedir. Çünkü, sözü edilen ilişki, Hemedânî’nin anladığı şekliyle genellikle ‘-nın babası’, ‘-den büyük, vs. şeklinde örneklendirilen özel bir asimetrik ilişki durumudur. Bu noktanın açımlanıp geliştirilmesi bizi, Hemedânî’nin akıl-üstü tecrübe düzeyindeki metafiziğinin özüne götürecektir.

‘Allah Yüzü’nü dünyaya döner’ şeklinde anlaşılan (x R y) temel ilişkisi, Hemedânî’nin anlayışına göre, sadece x ve y’nin genel varoluş bağlamında yüz yüze durduklarını ifade etmez. Bu ilişki, (Hemedânî’nin, ‘varoluş nûru’ dediği ve) x’den çıkıp yayılarak y’ye doğru sürüp giden egzistansiyal bir enerjinin var olduğuna işaret ediyor olarak da alınacaktır. Fakat, bizim şu anda içinde konuştuğumuz bir zaman boyutu bulunmadığı için, aslında, sözü edilen egzistansiyal enerjinin ‘sürüp gideceği’ herhangi bir zaman bulunmamaktadır. Bunun yerine, söz konusu egzistansiyal enerjinin harekete geçirilmesiyle, var olan tüm şeyler hemen o anda oracıkta aktüelleştirilirler.

Şeyler, bu egzistansiyal enerjinin çok sayıdaki anlık belirginleşmelerinden

Başka bir şey değillerdir. Allah’ın yüzü, zaman bakımından dünyadan önce geliyor değildir; onun önceliği sadece ontolojik mertebe bakımından anlaşılabilir.



(x R y) temel ilişkisinin teolojik terminolojide ‘Allah her şeyi bilir’ şeklinde anlaşılıyor olması, kayda değer bir husustur. Çünkü, Allah’ın Yüzü’nü her şeye çevirmesi, Allah’ın o şeyi bilmesinden başka bir şey ifade etmez. Allah’ın bir şeyi bilmesi ise, Hemedânî’nin terminolojisinde, o şeyin var olmasını ifade eder.

(x R y) temel ilişkisinin mahiyeti böyle olunca, bu ilişkinin (y R x) şeklinde ters döndürülmeye izin vermeyen bir ilişki olduğu hemen fark edilecektir.  Allah Yüzünü dünyaya döner, fakat dünyanın Allah’a doğru dönecek herhangi bir yüzü yoktur. Zira dünyada bulunan her şey, kendi başına ele alındığında salt bir ‘hiçlikten’ ibarettir. Hatta bir adım daha öteye gidip şunu bile söyleyebiliriz: ‘Allah’ın var olduğu yerde kesinlikle başka hiçbir şey yoktur’. Bu son cümle, öncelikle, aslında mistiklerin fenâ makamında gördükleri şeye yapılan bir atıftır; burada bir tek istisnası olmaksızın tüm şeylerin, göz kamaştıran ihtişam ve şaşaası içinde varlığın yalnız başına sürdüren ‘varlığın mutlak birliği’ (mutlak vahdet-i vücûd) içinde çözülüp onun tarafından emilmiş oldukları görülür. Kur’ân şöyle der:

“Yeryüzünde var olan her şey geçip gidecek ve yok olacaktır; ancak, Celâl ve İkram sahibi Rabbinin Yüzü bâki kalacaktır.” (55/26-27)

Ancak, sözü edilen bu kavramın, şu manada ontolojik bir anlam ve önemi de vardır: Bu kavram, var gibi görünen her şeyin aslında ‘yok’ olduğuna işaret etmektedir. Paradoksal görünmesine rağmen her ‘varlık’ (mevcûd), özü itibariyle bir ‘yok’tur (mâdum). Hemedânî şöyle der: “Her şey, kendi başına mütalaa edildiği sürece- yani, onun varlığını sürdüren İlahâhî Kudret’ten  bağımsız olarak düşünüldüğünde- yoktur. Fakat- bu da bir başka paradoks- yok olan bu şey, Allah’ın Yüzü ile bağlantılı olarak mütalaa edildiğinde vardır (ya da varlıktır). Var olan her bir şeyin- Allah hariç- kendine ait herhangi bir gerçekliği yoktur; dolayısıyla, onun var oluşu da yoktur. Onun varlık olmasının, ezelî Gerçeklik ile bağlantılı olmasının dışında gerçek bir temeli yoktur.” Mistik açıdan bakıldığında bu, bekâ durum ya da makamına yapılan bir atıftır. Ontolojik açıdan bakıldığında ise bu durum, şeylerin, var oluşun yansımaları (tecellileri) olarak gerçekten var olduklarını iddia ve kabul etmekle birlikte, onların, kendi başlarına var olabilen varlıklar olduğunu reddetmeyi ifade eder. Teolojik açıdan ise, Allah tarafından bilindiği sürece her şeyin var olduğu anlamını ifade etmektedir.

Bu nedenle, başladığımız noktaya geri dönecek olursak (x R y) şeklindeki orijinal ilişkinin tersi olan (y R x) ilişkisi sadece şu şekilde anlaşılabilir: Y’nin x ile ‘belli bir ilişkisi’ vardır. Yani, her şey Allah’ın Yüzü ile belli bir ilişki içerisinde bulunmaktadır ve eğer bu ilişki bulunmasaydı dünyada hiçbir şey var olmayacaktı. Fakat, bu ‘belli ilişki’nin, ‘yüzünü dönme’ ilişkisi olması asla mümkün değildir.

Sözü edilen bu ilişki gerçekten çok önemli bir ilişkidir. Zira (x R y), sağlam bir şekilde teessüs etmiş iki varlık arasında bulunan bir ilişki değildir. Biraz önce de gördüğümüz gibi, y, özü itibariyle bir ‘şey-değil’dir (non-thing) ve x ise- Allah olduğu için- ‘sonsuz’ bir şeydir. Buradaki ilişki, bir ‘şey-değil’ile ‘sonsuz bir şey’ (an infinite thing) arasında bulunan bir ilişkidir. Ancak, böyle bir ilişkinin varlığı ile yokluğu birbirine eşittir.

“Var olan tüm şeylerin tamamının, İlâhî İlmin sonsuz genişliği ile hiçbir ilişkisi yoktur. “ Hemedânî şöyle der: Şeylerin tamamı İlâhî İlmin huzurunda, bir zerreden başka bir şey değildir. Hemedânî buna şunu da ilave eder: “Hayır! Bir zerre bile hala en azından bir şeydir; gerçekte, var olan şeylerin tamamı, İlâhî İlim ile ilişkisi açısından bir hiçtir.”

Y, özü itibariyle- burada görüldüğü üzere- bir ‘hiç’ olduğu ve x de sonsuz olduğu için, bunların birini diğerinden ayıran mesafe sonsuzdur. Yani, y’nin açısından bakıldığında x y’den sonsuz derece uzaklıkta bulunmaktadır; dolayısıyla, gerçekte bu iki terim arasında kurulabilecek- ‘ilişkinin olmaması’ şeklindeki negatif ilişki hariç- hiçbir ilişki olamaz. Çünkü buradaki iki terim, pozitif olarak birbiriyle hiçbir şekilde bağlantılandırılamaz.

Ancak, (x R y) şeklindeki orijinal ilişki var olduğu- ve bu formülasyon açısından bakıldığında, x’nin y’den sonsuz derecede uzak olması yerine ona sonsuz derecede yakın olduğu görüldüğü- için, buradaki (y R x) ilişkisinin salt bir hiçlik olduğunu da söyleyemeyiz. (y R x) ilişkisinin oldukça özel bir mahiyet arz etmesi de bundan dolayıdır. Yani, o aynı zamanda hem vardır hem de yoktur.

Hemedânî’nin şu ifadelerle atıfta bulunduğu durum, işte bu sıra dışı metafizik durumdur: “Her şey Allah’ın huzurundadır; Allah ise her şey ile beraberdir.” Burada küçük bir sözcük parçası olan beraber (ma’a) kelimesi, Hemedânî’nin anahtar konumundaki teknik terimlerinden biridir. O, bu fikre soyut bir şekilde de atıf yapar- yani, ma’ıyyet ( literal anlamda ‘birliktelik’) şeklinde. Burada vurgulanan husus şudur:, Allah, her bir şey ile beraberdir, fakat bir tek şey bile Allah ile ‘beraber’ değildir. O, şöyle der:

“Herhangi bir şeyin Allah ile ‘birlikte’ var olabileceği hususu, makul ve kavranabilir bir şey değildir; çünkü Allah’ın varlığına karşılık olacak şekildeki bir ‘birliktelik’ derecesine hiçbir şey sahip değildir. Dolayısıyla, Allah ile ‘birlikte’ olmak, herhangi bir varlığın olabileceği bir şey değildir; fakat, O her şey ile ‘birlikte’dir. Eğer O’nun birlikteliği olmasaydı, gerçekte hiçbir şey var olmayacaktı.”



Bu ifadeyle işaret edilen şeyin en önemli yanı şu düşüncedir: Bir şey- yukarıdaki (y R x) formülümüzde y’nin karşılığı olan şey- Allah’a- yani x’e yüzünü dönmüş bir şey olarak, yani O’ndan ayrı ve kendi başına var olabilen bir şey olarak, var olmamaktadır ve zaten var olamaz da. Bu söylediğimiz, ampirik ve fiziksel olarak var olan şeyler için bile geçerlidir. (x R y) temel ilişkisinin kendisi x’nin müstesna bir ürünü olup dururken, nasıl olur da bu başka türlü olabilir ki? Buradaki ilişki, x ve y şeklinde iki terim var olduğu için gerçekleşen bir ilişki değildir ki! Y teriminin kendisi, x’nin ‘birlikte’ olmasının bir ürünüdür. Y, özü itibariyle sallantılı olan ve her an yok olma tehlikesi arz eden varlığını, (x R y) ilişkisinin işaret ettiği üzere, Allah’ın kendisiyle ‘birlikte’ olmasıyla ancak ayakta tutabilmektedir. Fakat, eğer biz bu ilişkiyi var olan bir şey şeklinde değerlendirilen y’den başlayan bir ilişki olarak görürsek- (y R x) şeklindeki ters ilişkinin dış görünümünün ileri sürdüğü gibi-, o zaman y’yi bizi şaşırtan bir şekilde, her türlü ontolojik sağlamlıktan soyutlanmış ve bir bakıma bir gölge mahiyeti kazanmış olan ‘aynadaki bir yansıma’ olarak buluruz. Y’nin x ile birlikte olmasını engelleyen şey, işte bu ‘ontolojik sağlamlıktan yoksun’ olmasıdır.

Hemedânî’ye göre (y R x) hakkında önemli bir diğer gerçek de, onun, zamansız (ya da zaman üstü) olmasıdır. Yani, Allah’ın Yüzü ile olan ilişkileri içerisinde tüm varlıklar zaman bakımından O’ndan eşit uzaklıktadırlar; burada, geçmiş, şimdi ve gelecek arasında herhangi bir ayrım yoktur. Bir şey dün vuku bulmuştur; başka bir şey bugün vuku bulmaktadır; daha bir şey de yarın vuku bulacaktır. Bu şeylerin üçü de Allah ile tamı tamına birbirinin aynı olan ilişki(ler) içerisinde bulunurlar. “Tüm varlıkların Allah ile olan ilişkisi birdir. Bugün var olan, geçmişte var olmuş olan ve gelecekte var olacak olan varlıklar, Allah ile olan ilişkileri bakımından birbirine eşittirler. Şunun bundan önce geldiğini düşünmek suretiyle onlar arasındaki zamansal ayrılık ve dizilişi tespit eden şey, bizim aklımızdır. Burada sözü edilen ilişkinin zaman –üstülüğü, nihai anlamda, daha önce gördüğümüz gerçek- yani, Hemedânî’ye göre tüm şeylerin, özleri itibariyle, birer ‘hiç’ oldukları gerçeği- yüzündendir. Onlar, akıl ötesi alan’da kelimenin tam anlamıyla var değillerdir.

“Zaman adeta hareketin mahallidir ve hareket de sadece cisim ya da vücutların (bodies) bulunduğu yerde gerçekleşmektedir.” Dolayısıyla, sadece yokluğun bulunduğu yerde- yani hiçbir şeyin bulunmadığı yerde- zaman gerçekleşemez. Diğer bir deyişle (sadece mistiklerin ulaşabildiği ve) Allah’tan ‘başka’ hiçbir şeyin var olmadığı alanda her hangi bir zaman nizamının gerçekleşmesi tamamen imkan haricidir. Hemedânî şöyle der:



“Mutlak’ın var olduğu alanda kendi kendine var olabilen hiçbir şey asla yoktur; ne şu anda vardır ne geçmişte var olmuştur ne de gelecekte var olacaktır. Dünyanın şu anda Mutlak’ın varlığı ile ‘birlikte’ olması sayesinde var olduğunu ileri süren kişi, çok büyük bir hata işlemektedir. Zira Mutlak’ın var olduğu alanda ne uzay ve ne de zaman vardır.”



Akıl ötesi alanın zamansız oluşu, Hemedânî’yi, ezelîlik- ebedîlik problemine götürür.

Ona göre ezelîlik- ebedîlik, bu zamansızlığın, zorla, şeylerin zamansal nizamı şekline dönüştürülerek zaman terimleriyle ifade edilmesinden başka bir şey değildir. İslâm’ın entelektüel geleneğinde, sonsuzluğun iki temel türünün olduğu kabul edilir: biri ezeliyet diğeri ise ebediyettir. Ezeliyet, geçmiş zamana yönelik sonsuzluk olarak mütalaa edilir, o, başlangıcı olmayan ‘geçmiş’tir. Ne kadar geriye götürülürse götürülsün eğer bir şeyin varlığının herhangi bir başlangıç noktası bulunmuyor ise, o şeye ‘ezelî’ denir. İslâmi düşünce bağlamında bu sıfatla  tavsif olunmayı hak kazanan yegane varlığın Allah olduğu, söylenmeye gerek olmayacak kadar açıktır. ‘Ebediyet’ ise ‘Ezeliyet’in zıddıdır. Bu, bir şeyin gelecek zaman bakımından sonunun bulunmadığı anlamını ifade eder. Burada da yine layıkıyla ebedi denebilecek tek varlık Allah’tır. Bilinçli olarak ‘akıl alanı’nda kaldığımız ve bu düzeyde felsefe yaptığımız sürece, tüm bu söylediklerimiz tamamen doğrudur. Fakat, bunun meselenin nihai hakikati olduğunu düşünmek, çok büyük bir hata olacaktır. ‘Akıl ötesi alan’ açısından bakıldığında, ezelîlik, geçmişle ilgili bir mesele değildir; ebedilik de gelecekle ilgili bir mesele değildir. Çünkü, yukarıda da gördüğümüz gibi, bu alanda ne geçmiş vardır ne de gelecek. Dolayısıyla, böyle bir alanda, ezelilik ve ebedilik zorunlu olarak birbiriyle çakışmalı ve bir anlamda eşzamanlı olmalıdır. Hemedânî’nin bu problemi kendine has tarzıyla ele alıp tartıştığı ilginç bir pasaj aktararak bu makaleyi bitireceğiz:

“Ezeliliğin geçmiş yönünde aranacak olduğunu düşünen kişi, affedilemez bir yanlış yapmaktadır. Fakat bu yanlış, insanların çoğu tarafından yapılan bir yanlıştır. Benim onun bir yanlış olduğunu söylememin nedeni ise şudur: Ezeliliğin hakiki anlamda gerçekleştiği alanda ne geçmiş vardır ne de gelecek. Ezelilik, aralarında ayrım yapmaksızın, geçmişi kapsadığı gibi geleceği de kapsar. Onlar arasında bir ayrım tasavvur etmekten kendini alamayan kişiler, akılları hala görsel tasavvura dayanma alışkanlığının prangası içerisinde olduğu için böyle yapmaya zorlanmaktadırlar.

Aslında, Adem’in zamanı, içinde yaşadığımız zaman kadar bize yakındır. Çünkü, ezeliliğin huzurunda, farklı zamanlar bir ve aynı şeye dönüşürler. Ezeliliğin farklı zamanlarla olan ilişkisi, belki de en çok, bilginin farklı yerlerle olan ilişkisine benzetilebilir. Aslında, çeşitli yerlerin  bilgileri, bir yere yakınlık veya ondan uzaklığa bakılarak birbirinden ayırt edilemezler. Bunun yerine, bilgi, her yer ile bir ve aynı ilişki içerisindedir. Bilgi, her yer ile ‘birlikte’dir oysa hiçbir yer bilgi ile ‘birlikte’ değildir.

Ezeliliğin zaman ile olan ilişkisi de tamı tamına aynı şekilde anlaşılmalıdır. Zira, ezelilik, zamanın her birimi ile ‘birlikte’ olmak ve zamanın her biriminde ‘bulunmak’ ile kalmaz. Aynı zamanda o, zamanın her birimini ihtiva eder ve var oluş bakımından zamanın her biriminden önce gelir. Oysa zaman ezeliliği ihtiva edemez.  Tıpkı hiçbir yerin bilgiyi ihtiva edemediği gibi.

Bu söylediğimi anladığınızda, gerçekliği açısından ezelilik ve ebedilik arasında hiçbir ayrımın bulunmadığını anlamanız daha kolay olacaktır. Ancak, aynı gerçeklik geçmiş ile ilişkilendirilerek mütalaa edildiği zaman, geçici ve şartlı olarak ‘ezelilik ‘adını almakta, gelecekle ilişkilendirilerek mütalaa edildiği zaman da ‘ebedilik’ adını almaktadır. Bu iki farklı kelimeye, sadece iki farklı ilişki nedeniyle ihtiyaç duyulmaktadır.

Çev: Ramazan Ertürk

Alıntı: Toshihiko İZUTSU: “Yaratma ve Şeylerin Zamansız Nizâmı: İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler”, Çev: Ramazan Ertürk,Anka Yayınları, İstanbul, 2002

Bu yazıya ilk yorumu yazın

Yorum yaz

Lütfen yorumunuzun yazının konusu ile alakalı olmasına dikkat edin. Kişisel hakaret içeren yorumlar silinecektir. Reklam amaçlı yorumlar silinecektir. 'Gönder' düğmesine basmadan önce yeni bir güvenlik kodu üretmek için tarayıcınızın *Yenile* düğmesine basın. Yukarıdaki durum yanlış güvenlik kodu girildiği durumlarda geçerlidir.
İsim:
E-posta:
Web sayfası:
Başlık:
BBCode:
Yorum:
	Ek yorumlar konusunda bana e-posta aracılığı ile ulaşılmasını istiyorum.