Sadık Yalsızuçanlar

Birinci atıf noktasını teşkil eden ‘mefhum’ düzeyi, ‘kavramsal’ düzey olarak da adlandırılabilir. Fakat ‘kavram’ kelimesi bu bağlamda yanıltıcıdır, zira Arapçadaki mefhum kelimesi lafzen ‘anlaşılan şey’ manasına gelir ve her ne kadar birinci düzeyde anlaşılan şeyin ikincil bir kavramsal işleme tabi tutulmasına engel teşkil etmese de öncelikle kavram-öncesi bir anlama düzeyine atıfta bulunur. ‘Anlaşılan şey’, ancak düşünsel işlem seviyesine ulaştığında ‘kavram’ olarak adlandırılmayı hak eder.
Sebzevâri metafiziğinin birinci temel tezi ‘vücud’un bedâhetidir. Yukarıda zikrettiğimiz ayrım bağlamında bu tez, sadece ve sadece mefhum düzeyiyle ilgilidir. Bu tezin ‘dir’ yahut var olma fiilinin ‘kavram-öncesi’ düzeyde anlaşılamasının açık ve seçik tabiatına atıfta bulunduğunu akılda tutmak da son derece önemlidir. ‘Vücud’ mefhumu, bu özel manasıyla zihnimizde tabi olarak ve kendiliğinden ortaya çıkan bir şeydir ve bedihidir. Gündelik hayatta mesela ‘x’dir yahut ‘x vardır’, ‘bir masa vardır’ yahut ‘masa mevcuttur’ türünden bir önerme duyduğumuzda bununla kastedilen şeyi hemen anlarız. Bu anlama anlık bir hadisedir; herhangi bir düşünmeye ihtiyaç duymadan kastedilen şeyin ne olduğunu anlar ve buna göre tepkide bulunuruz. Herhangi bir çıkarım sürecinin aracılığı olmadan zihnimizde bu şekilde ortaya çıkan şey hiç şüphesiz ‘vücud’un mefhumudur.
Sadece bu vücud mefhumu değil fakat bu mefhumun açık seçik olduğu hükmü de açık seçiktir. Hiçbir mefhum ‘vücud’ mefhumunudan daha açık ve seçik değildir. Bu mefhum hiçbir şeye indirgenemez fakat diğer tüm mefhumlar nihai olarak ona indirgenebilir. ‘Vücud’ hakkında bu kavram-öncesi anlayışa sahip olmadan hiçbir şeyi anlamamız mümkün değildir.
Günümüzde Martin Heidegger’in gündeme getirip büyük emek harcayarak ele aldığı en temel meselenin bu problem olduğunu ifade edersek konumuzun dışına çıkmış sayılmayız. Heidegger’de ‘olmak’ (Sein) fiilinin kavram-öncesi düzlemde anlaşılması manasında ‘vücud’ mefhumunun açık ve seçik olduğu düşüncesinden ve her insanın günlük yaşamındaki, temel mefhumlarından biri olduğu tezinden hareket eder. Sebzevâri gibi Heidegger için de ‘vücud’ tüm diğer mefhumların indirgenebildiği ve kendisiyle tüm diğer varlıkların anlaşılabildiği temel mefhumdur. Fakat, der Heidegger, onun gündelik hayatta açık seçek olması, felsefi açıdan da açık seçik olduğu anlamına gelmez. Tam tersine bu mefhum karanlıkta kalır; çünkü gündelik amaçlarımız için onun hakkında soru sormaya ihtiyaç duymayız. Heidegger’in düşüncesinin yegane amacı, Varlığın bu anlamını günışığına çıkarmaktır. (1) Heidegger bu noktayı felsefesinin ana meselesi yapmaya karar vermeden çok önce Hikmet felsefesi, on altıncı yüzyıldan bu yana, felsefi düşüncesinin en merkezi temalarından biri olarak bu problemle uğraşmaktadır.
Heidegger ile Molla Sadra mektebine bağlı Hikmet filozofları arasındaki bir diğer önemli benzerlik de burada zikredilmelidir. Bu, her iki tarafında Varlığın ortaç hali yani mevcud yahu ‘olan’ (Almanca das Seiende, Latince ens) ile Varlığın masdar hali yani vücud ‘olmak’ yahut ‘varlık’ (Almanca das Sein, Latince esse, yani actus esendi) arasında yaptığı kesin ve yalınkat ayrımdır. Heidegger’e göre, Batı felsefi düşüncesi tüm tarihi boyunca sadece ‘mevcut’ (ens) ile uğraşmış ve asıl temel mesele olan vücud’u (esse) bir kenara bırakmıştır. (2) Ona göre bu tavır ontolojinin Batıda girdiği kaçınılmaz yolu belirlemiştir. Sadra aynı şeyi kendisine intikal eden Meşşai felsefenin geleneksel biçimi hakkında söyleyecektir. ‘Vücud’a yani var olma fiiline gösterilen ilgi, Molla Sadra’nın ve mektebinin tipik bir özelliğidir. Bu manada Prof. Henry Corbin İslâm’da metafizik alanında Molla Sadra’nın yaptığı bir devrimden bahsetmekte haklıdır.(3)
Bu noktaya bilhassa dikkat çektik, çünkü otorite ilim adamlarının ekseriyeti ‘vücud’ mefhumunun bedâheti anlamında vücudun (esse) asaleti tezinin, doğrudan İbn Sina’ya gittiği kanaatindedir. Calib-i dikkat ki Sebzevâri’nin kendisi de bu görüştedir.
Çağdaş bir örnek vermek gerekirse, İbn Sina uzmanı otorite ilim adamlarından biri olar Dr. F. Rahman şöyle demektedir:
İbn Sina Kitabü’ş-Şifa, İlahiyat, I. Kitap, 5. Bölümde vücud’la ilgili tartışmasına, vücudun birinci ve en temel kavramlardan biri olduğunu söyleyerek başlar. Nasıl hüküm verme alanında daha nihai olanlardan çıkartılamayacak temel öncüller varsa, kavramlar alanında da temel olarak işlev gören kavramlar vardır. Eğer hiçbir temel kavram ve külli düşünce olmasaydı ad infinitum sonsuza kadar gitmemiz gerekirdi. Bu yüzden vücud ve birlik kavramları, gerçekliğe uyguladığımız tüm diğer kavramlarımızın dayandığı başlangıç noktalarıdır.
Bu şekliyle alındığında yukarıdaki alıntı vücud’un anlaşılmasının asli ve bedihi olduğu tezini çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır. Bu pasajın İbn Sina’nın vücud’un asaleti konusunda Molla Sadra ve Sebzevârî ile aynı görüşü benimsediğinin açık bir göstergesi olarak almak da mümkündür. Yani buna göre vücud- das Sein, esse, actus esendi masdar olarak ‘varolmak’ anlamında vücud- hiçbir vasıta olmaksızın doğrudan bildiğimiz, hiçbir çıkarım sürecinin aracılığına ihtiyaç duymadan insan zihninde doğal olarak ortaya çıkan ve diğer tüm kavramların nihai olarak indirgenebildiği bir şeydir. Fakat İbn Sina gerçekten bu görüşü mü benimsemektedir?
Yukarıdaki ifadenin dayandığı orijinal metin incelendiğinde kullanılan ana kelimenin vücud, (esse) değil mevcut (ens) olduğu görülmektedir. Bazılarının zannettiğinin tersine, kelimelerinin bu şekilde seçilmesi tali bir mesele olmaktan öte son derece önemlidir. Bu noktanın öneminin Heidegger’in das Sein ile das Seinende arasında yapmaya çalıştığı ayrım bilenler anlayacaklardır. Bu konu Molla Sadra’nın mektebine mensup filozoflar için de aynı oranda önemlidir. Onlara göre mevcut, “fiilen varolan’ yahut ‘tahakkuk halinde olan mahiyyet’  ile analitik açıdan aynıdır ve mahiyetin tahakkukunu sağlayan varolma fiilinden (vücud) farklıdır.
İbn Sina’nın F. Rahman’ın atıfta bulunduğu parçada teyit etmeye çalıştığı şey, aslında ‘mevcut’ kavramının, yani fiilen varolan bir şeye ait mefhumun öncelliği ve bedihiliğidir. Sözlerini doğrudan ‘vücud’ (esse) asıl ve bedihidir şeklinde almak mümkün değildir. Bu yoruma karşılık ‘mevcudun’ açık ve seçik olduğunu söylemenin doğal olarak ‘vücud’un açık ve seçikliğini tazammun ettiği ileri sürülebilir. Bu itiraz şüphesiz doğru. Fakat varoluşçu bir metafizik açısından bu iki soru tamamen farklıdır; en azından vurgu noktaları farklıdır. Bu bağlamda itiraf etmeliyiz ki İbn Sina Aristocu metafiziğin sınırları içerisinde kalmaktadır ve Heidegger’in belirttiği gibi bu metafizik türü, öncelikle ve doğrudan ‘mevcut’ ile ilgilidir ve ‘vücud’ ile olan bağlantısı ikinci derecededir.
İbn Sina’nın konumunu yorumlama hususunda mevcuttan vücuda doğru olan aynı kaymayı Sebzevârî’nin kendisinde de görmek mümkün. Bu yer değiştirme Molla Sadra mekmtebindeki ‘varoluşsal’ temayülün tipik bir özelliğidir ve actus esendi anlamında ‘vücud’a verdikleri merkezi önemi gösterir. Bu husus Sebzevârî’nin düşüncesinin doğru anlaşılması açısından son derece önemlidir. Fakat bu nokta, Sebzevârî’nin İbn Sina yorumunun nesnel açıdan doğru olup olmadığı meselesinden tamamen farklıdır.
Bu pasaj Sebzevârî’nin Şerh-i Manzûme’sinin ‘vücud’ mefhumunun kavram-öncesi mutlak bedahetini ele alan birinci bölümünün başında yeralmaktadır. Sebzevârî burada muhtemelen hafızasından İbn Sina’nın Kitabu’n-Necat’ından bir parça aktarır. Parça şöyle:
“Meşşai feylesofların Reisi Necat’ında der ki: Vücud ancak lugat açısından açıklanabilir çünkü o tüm açıklamalırın ilk ilkesidir. Bu yüzden başka bir şey ile açıklanmaya imkan tanımaz. Fakat sureti ( yani mefhumu) başka bir şeyin aracılığı olmadan zihide bulunur.”

Görüldüğü üzere Sebzevârî’nin alıntısı, pasajın başında bulunan bir kelime hariç, İbn Sina’nın sözlerini aynen vermektedir. İbn Sina’nın kendi metninde vücud yerine mevcut kelimesini bulmaktayız. İbn Sina’nın burada mevcut kelimesini bilinçli olarak kullandığı, pasajın bulunduğu bağlamdan da anlaşılıyor. Onu niyeti hiçbir şekilde esse yahut var olma fiilinden bahsetmek değildir. İbn Sina’nın ana meselesi ‘cevher’ ve ‘ arazlara’ taksimi açısından  mevcut, yani ‘varolan şey’dir.
Ne olursa olsun Sebzevârî’nin tezi, vücud ile mevcudun yerlerini değiştirmesine rağmen ve belki de bundan dolayı, son derece açık. Ona göre ‘vücud’, mefhum düzeyinde bedihidir yani a prioridir. Bu bağlamda vücud’un asaletinden kasdımız vücud’un bu a priori yapısıdır.
Açık seçik, asil ve a priori olduğundan ‘vücud’un herkes tarafından anlaşılabilmesi gerekir. Olmak fiilinin ne anlama geldiğin herkes bilir; herkesin bu metafizik sezgiye en azından asgari düzeyde sahip olması beklenir. Fakat in concreto tüm varlıkların ‘vücud’unun herkes tarafından aynı derecede anlaşılabileceği manasına gelmez. Anlaşılmış yahut idrak edilmiş olmak vücud ile özdeş değildir; ne de anlaşılmış olmak vücudun bir şartıdır. Fakat tüm idrakie belirleyen vücuttur. Vücut idrak vasıtasıyla bilinmesine rağmen idrakin ötesinde bir şeydir. İdrak ile ‘vücud’ arasındaki bu hususi ilişki Ebu’l- Berekat el- Bağdadi tarafından Kitabu’l- Mu’teber’inin İlahiyat bölümünde şayan-ı dikkat bir tarzda açıklanır.
Bir kimse görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma gibi duyularından birisiyle bir şeyi kavradığında ve hem o nesnenin hem de kendi kavrama fiilinin idrakini vardığında, o şeyin mevcut olduğunu söyler. O nesnenin mevcut olmasıyla kastettiği şey idrak etmiş olmasından farklıdır. Onun kastettiği nesnenin bu idrak fiilinden önce ve sonra ve hatta diğer müdriklerin idrakinin önce ve sonra kavranabilecek bir durumda olduğudur. Bu, o şeyin kendi içinde müdrik tarafından idrak edilebilecek bir durumda olmasından dolayı böyledir. Ve şey, herhangi bir müdrik tarafından idrak edilmeden önce bu halde (olmuş, olmakta ve olacaktır)
(İdrak önce, idrakle beraber ve idrakten sonraki) bu hale, bu ismi tercih edenler tarafından ‘vücud’ adı verilir. Bu halden dolayı da bir şeye mevcut denir. Burada kastedilen ise o şeyin idrak edilebilecek bir durumda olmasıdır.
Sonra düşünmek suretiyle zihin, kavrayış (yahut idrakin) hiçbir şekilde ‘vücud’a dahil olmadığını ve idrakin, idrak edenden dolayı ‘mevcut’ bir şeyde ortaya çıktığını fark eder. Böylece idrak edilmiş olmak, şeyin kendine ait bir şey değildir. Kendi içindeki şeye ait olan asıl nitelik, idrak edilebilecek bir durumda olmasından ibarettir.
Dahası kolaylıkla görülebileceği gibi bazı insanların kavrayabildiği bazılarının ise kavrayamadığı şeyler vardır. Böyle bir durumda bir kimsenin onları idrak edememesi, onların mevcut olmasına engel teşkil etmez. Tersine, idrak edilsinler veya edilmesinler onlar mevcuttur. Zira hiç kimsenin yahut bazı kimselerin idrak edemediği mevcutların olması gayet mümkündür. Bu böyledir çünkü idrak (yani idrak edilmiş olmak) vücud’un zati bir şartı değildir. Fakat insan her ne kadar bir mevcudun ‘vücud’unu ancak onu kavrayarak idrak edebilirse de, idrakin zati şartı, ‘vücud’dur.
Böylece her ne kadar mevcudun farkına idrak aracılığıyla varıyorsak da mevcudu ‘idrak edilmiş bir şey’ (idrakin fiili objesi) yahut ‘idrak edilebilecek bir şey ( idrakin mümkün objesi) olarak tanımlamak doğru değildir. . ‘Vücud’ ve ‘mevcud’ nesnelerin farkına varılır varılmaz manası anlaşılan kelimeler kategorisine ait değildir. Bu sebeple lugat açısından açıklanması ve bir dilden diğerine tercümesi hariç ‘vücud’ kelimesi hiçbir tanıma muhtaç değildir.
Burada karşımıza çıkan önemli soru şu: Tüm kavrama ve idrak faaliyetlerinin altında yatan bu ‘hal’ nedir? Bu soru bizi vücud’un mehumundan farklı olarak vücud’un hakikati düzeyine ulaştırır. Fakat bu soruyu sorduğumuz anda da kendimizi güç bir durumun içinde buluruz. Bizatihi Vücud mefhumunun bedihi ve a priori olması, bu mefhumun tanımlanamaz olduğunu gösterir. Mefhum tüm tanımlara karşı koyar çünkü vücud bir gerçeklik olarak tüm kavramsal analizlerin ötesinde olmasına rağmen bir mefhum olarak kendisinden daha açık ve seçik bir şey bulamaz. Mahiyetin olmadığı yerde kavramsal analizin verebileceği bir şey yoktur. Hiç şüphesiz vücud ne bir mahiyete sahiptir ne de bir ‘mahiyettir’. Çünkü o tanımı gereği ‘mahiyetten’ ‘başka’ ve ‘mahiyete’ zıt bir şeydir..
Bu noktada Heidegger’in, kavram-öncesi anlama düzeyinde açık seçik olmasına rağmen ‘vücud’un karanlıkta kaldığı; çünkü tüm kavramlaştırmalara karşı koyduğu tezi hakkında yaptığımız önceki gözlemi hatırlayabiliriz. Hikmet felsefesi terminolojisine tercüme edebildiğimiz takdirde Heidegger’in söylemeye çalıştığı şey daha anlaşılır hale gelecektir. Vücud mefhumu bedihidir ve derhal kavranır; fakat vücudun dış gerçeklik dünyasında tekabül ettiği şeyi göstermek istediğimizde vücud’dan daha müphem bir şeyin varolmadığı gerçeğiyle karşılaşırız. Vücud kelimesi hepimizin bildiği bir anlama sahiptir. Açık bir anlama sahip olduğundan onun dış dünyada bulunan bir şeye tekabül etmesi gerekir. Fakat bu şeyin ne tür bir gerçeklik olduğunu ve hangi fiili durumlara delalet ettiğini açıklamak son derece güçtür. Bunu açıklamak Tanrıyı açıklamak kadar zordur. Tanrıya inanan bir insan yakinen O’nun farkındadır. O’nun huzuriyetini tüm benliğiyle hisseder. Fakat Tanrının gerçekten ne olduğunu açıklamaya davet edildiğinde bu kişi zorluklarla karşılaşacaktır. Burada analojik olarak konuşmuyoruz zira yukarıda da gördüğümüz gibi Hikmet filozoflarına göre Mutlak, nihai saflığı içerisindeki Vücuddan başka bir şey değildir. Metafizik açıdan bu durumu ‘vücut’ mefhumunun bedihi olmasına rağmen bir gerçeklik olarak ‘vücud’un yapısının bir muamma olduğunu söyleyerek tasvir edebiliriz. Sebzevârî’nin şu beyiti söylerken kastettiği de budur:

Vücudun mefhumu en çok bilinen şeylerdendir
Fakat hakikati sırriyetin derinliklerindir

Burada ‘vücuT7un garip ve çelişkili yapısı açıklanmaktadır. Bu çözümsüz ‘vücud’ muammasını çözmek için gösterilen fikri gayret ise kendini Sebzevârî’nin metafiziği suretinde izhar etmektedir.












MAHİYET VE VÜCUT AYRIMI



Mahiyet ile ‘vücut’ arasındaki ayırım hiç şüphesiz İslâm düşüncesinin en temel felsefi tezlerinden biridir. Mübalağasız bu ayırımın Müsülümanlar arasındaki ontolojik-metafizik düşünmenin ilk adımını oluşturduğu söylenebilir. İslâm metafiziğinin tüm yapısının üzerine bina edildiği temeli bu ayırım sağlar.
İslâm düşüncesinin ilk dönemlerinden itibaren essentia (mahiyet) ve existentia (vücut) çatallaşması o kadar merkezi bir role sahipti ki bu düşünce tipik bir İslâmi- daha doğrusu İbn Sinacı- tez olarak Orta Çağlarda Batı Skolastizminin tarihi teşekkülünü bile derinden etkiledi. İbn Sina’nın ve Batılı takipçilerinin essentia ile existentia arasında ‘gerçek bir ayrım’ yaptığı; skolastik felsefe uzmanı filozoflar arasında kabul edilen ortak bir noktadır. Rastgele seçilmiş bir örnek verecek olursak, Profesör Louis de Raeymaeker of Louvain şöyle der:
Batidaki felsefi durumun tersine aynı anda hem Aristo’ya hem de Neo-Platonizme dayanan Arap felsefesinde essentia ile existentia arasındaki gerçek ayrım tezi açıkça görülmekte ve temel bir hakikat olarak değerlendirilmektedir. Bu ayrım Farabi’de (ö. 947/950) zaten vardı. İbn Sina (980-1037) bunu sisteminin ilke düşüncelerinden biri haline getirdi.
İslam tezi hakkındaki bu Batılı anlayışta görülen ana problem ‘gerçek ayrım’ ifadesinin kavrayışıyla ilgilidir. Çünkü kavrayış biçimine göre bu anlayış hem doğru hem de yanlış olabilir. Burada kendimizi ‘mahiyet’ ile vücud arasındaki ayrımın daha temel bazı yönlerini açıklamakla sınırlayacağız.
Hayatımızda biteviye sonsuz sayıda varlıklarla karşılaşmamız, gündelik tecrübemizin en temel yapısıyla ilgili bir olgudur. Kendimizi bu varlıklarla kuşatılmış buluruz ve sonsuz sayıdaki çeşitli nesnelerin bilincinden kaçamayız. Nesnelerin fiili huzuru (presence) onların ‘vücut’larıdır. Onlar oradadırlar. Tıpkı bizim gibi var olmaktadırlar. Öte yandan bu nesneler pür vücutlar anlamında orada değildirler. Onlar çeşitli varlıklar olarak vardırlar: insan, ağaç, taş, at, masa vs. onların ‘vücutlarının’ bu yönüne ‘mahiyet’ denir.
Böylece her şeyde ikili bir ontolojik ilke bulunmaktadır. Dünyada karşılaştığımız her bir şey  ‘mahiyet’ ve ‘vücut’tan mürekkeptir. Her bir ens (Arapça mevcud), essentia (quidditas, Arapça mahiyet) ve esse’nin (actus esendi, Arapça vücut) bir bileşimdir.
Tüm nesneler sadece birey olarak değil özel olarak da birbirinden farklıdır. Dünyada hiçbir şey diğeri gibi değildir. Bir taş mesela taştır; ağaç değildir ve olamaz da. Bununla beraber birbirlerinden ayrılan tüm bu nesneler bir ve aynı unsuru paylaşırlar: ‘vücud’. Varolma konusunda tüm varlıklar aynıdır. Bu sebeple önümüzde duran neneler hakkında doğru olarak ‘taş vardır’, ‘at vardır’ , ‘masa vardır’ demekte ve önermelerin özneleri birbirinden farklı olmansa rağmen hepsine birden aynı yüklemi hemletmeyteyiz.
Böylece dünyada bulunan her şey, Sebzevâri’nin dediği gibi, bir zevc-i terkîbdir; yani ‘mahiyet’ ve ‘vücut’tan mürekkep bir ikilidir. Buradaki birinci terkip unsuru ise tüm varlıkların istisnasız katıldığı şeydir. İnsanın ‘mahiyet’i hiç şüphesiz atın mahiyetinden , atın mahiyeti de taşın mahiyetinden farklıdır. Fakat vücutları, yani önümüzde hazır varlıklar olarak durmalarını mümkün kılan ‘varolma fiilleri’ hepsinde bir ve aynıdır. Sebzevâri vücud’un birlik ilkesi olduğunu, ‘mahiyet’lerin ise ancak çokluğun tozunu kaldırdığını söylediğinde iki ontolojik unsur hakkındaki bu temel gerçeğe atıfta bulunmaktadır.
Tüm bunlar basmakalıp bir söz gibi görünebilir. Fakat metafizik açıdan ele alındığında bu suretâ basit olgunun ilk bakışta sanıldığı gibi yalın ve tekdüze olmadığı anlaşılır. Çünkü Molla Sadra ve Sebzevâri’nin görünüşüne göre ‘mahiyet’ ve ‘vücut’ aynı ontolojik seviyede değildir. Onların görüşü ‘vücut’un derin, sırdaşı ve Sufi kökleri olan tecrübi sezgisine dayalıdır. Birazdan göreceğimiz gibi bu nokta tüm resmi karmaşık hale getirmektedir. Burada şunu belirtmekle yetinelim ki bu sıra dışı tecrübenin ışığında bakıldığında ‘mahiyet’lerin suretâ kendi kendilerine var olabilen katı yapılarından yoksun bulunduğu ve ‘vücud’un birleyici gerçekliğinin çeşitli taayyün e tahassuslarından başka bir şey olmadığı görülür. Profesör Norris Clarke’ın belirttiği gibi: “Her bir sonlu varlıkla esse fiilinin kemali ile bu aynı fiilin kısmi nefyi yahut taayyünü arasında asli bir ontolojik ikilik yahut gerilim vardır.” Bu yönde daha fazla ilerlemeden bu düşüncenin tarihi teşekkülünü kısaca ele almakta fayda var.
İslâm düşüncesinde ‘mahiyet’ ile ‘vücut’un ayarılması tezi açık bir biçimde ilk defa Farabi tarafından benimsendi ve bu andan itibaren de tü İslâm felsefesi tarihine hakim oldu. Bununla beraber düşüncenin kendisi Aristo’ya geri götürek mümkün.
‘Mahiyet’ ile ‘vücut’ arasındaki ayrımın, Aristo’nun, metafiziği ‘vücut’ qua (olarak) ‘vücud’ (to on e on) bilimi olarak kurup Platocu İdealar realizmini eleştirdiği zaman zımni olarak ortaya atılmış olduğu söylenebibil. Dahası Aristo Posterior Analitikler’inin (Bölüm VII) ünlü bir pasajında ‘mahiyet’i vücud’dan çok açık bir biçimde ayırır. Aynı bölümün başında ‘mahiyet’in (esence, usia) ‘ne-ise-o-luk’ (what-is-it-ness) (to ti estin) yani lafzen mahiyet ile aynı manaya geldiğini gösterdikten sonra şöyle devam eder:
“İnsanın-yahut başka şeyi- ne olduğunu bilen kimsenin bunun varolduğunu da zorunlu olarak bilmesi gerekir. Çünkü varolmayan bir şeyin ne olduğunu hiç kimse (kelimenin tam manasıyla) bilemez. ‘Keçi-geyik’ gibi bir kelime yahut ifadenin ne anlama geldiği bilinebilir fakat bunun gerçekten ne anlama geldiğini hiç kimse bilemez. Dahası  bir kimse bir şeyin ne olduğunu ve onun mevcut olduğunu gösterecek olsa bunu aynı delille nasıl yapabilir? Tanım bir şeyi, ispat ise başka bir şeyi göstermektedir. ‘insanın ne olduğu ve ‘insanın’ varolduğu, tamamen farklı iki meseledir.
Bizim benimsemek istediğimiz budur. Bir şeyin şöyle şöyle olduğu söylendiğinde bunun delil ile ispat edilmesi gerekir. Aksi halde (yüklemin) bizatihi (öznenin) mahiyeti olması gerekir. Fakat ‘varolmak’ herhangi bir şeyin ‘mahiyet’ini oluşturmaz çünkü ‘mevcut’ bir cins  değildir. Dolayısıyla bir şeyin var olup olmadığının yalnızca delil ile gösterilmesi gerekir. Bsilimlerin de gerçekte yaptığı bundan başka bir şey değildir. Mesela geometrici ‘üçgen’in ne anlama geldiğini (bildiğini) varsayar fakat onunu varolduğunu ispat etmek zorundadır. ‘Üçgen’in tanımını veren kişi gerçekte ‘üçgen’in ne olduğunu göstermekten öte bir şey yapmamaktadır. Üçgenin ne olduğunu tanım yoluyla bilen kişi bile onun varolup olmadığı konusunda karanlıkta kalacaktır.
Bu argümanın hülasasını şu şekilde yeniden ifade etmek mümkün. Varolmayan bir şeyin gerçekten ne olduğunu bilmek imkansızdır. Bir kimse böyle bir şey hakkında bir şeyler bilse bile, bilgisi kelimenin tam manasıyla sınırlıdır. Bu manada efsanevi bir varlığın bilme ne olduğu bilinebilir. Fakat bu, gerçek bir bilgi değildir. Kelimenin tam manasıyla ‘insan’ın ne olduğunu bilmek ancak ‘insan’ın varolduğu bilindiği zaman mümkündür. Fakat böyle bir bilgi sadece tanım yoluyla elde edilemez. Bir kimseye bir tanım verildiğinde bile bu nesnenğn gerçekten varolup olmadığını bilemez. O şeyin varlığı ispat ile gösterilmelidir. Çünkü (tanım tarafından verilen) bir-şeyin-ne-olduğu, onun- varolmasından farklıdır.
Açıkça görüldüğü gibi bu pasaj İbn Sina’nın bir ‘mahiyet’in kurucu bir unsur olarak kendi içinde ‘vücud’unu ihtiva etmediği, yani bir başka ifadeyle bir ‘mahiyet’in ‘vücud’unu tazammun etmediği tezini hatırlatmaktadır. Fakat önemli bir farklılık bu iki düşünürü birbirinden ayırır. İktibas ettiğimiz pasajın ilk kısmında da görüldüğü gibi bu ayrım, Aristo’nun metafizik sisteminde önemli bir rol oynamaz. Aristo’nun birinci – daha doğrusu yegane-meselesi, fiilen var olan ‘mahiyet’ler yahut gerçek ‘varlıklar ve bahusus yukarıda açıkladığımız manada hakkında gerçek bir bilgiye sahip olabildiğimiz fiili ‘cevherler’dir. Bu sistemde gerçek bir mahiyet yahut gerçek bir cevher, gerçek olduğu müddetçe, kendi vücud’unu tazammun eder. ‘Vücud’ta en baştan gerçek bir mahiyetin mefhumunda var kabul edilmiştir, çünkü bir ‘mahiyet’in gerçek olması, onun mevcut olmasından başka bir şey değildir.
Aristo’nun ilgilendiği dünya fiilen varolan bir dünyadır; varolan şeylerin dünyasıdır. Bu varolmayabileceğini de düşünmemizin mümkün olduğu bir dünya değildir. İncil yahut Kur’an’daki manada alemin yaratılışı Aristo için bir sorun teşkil edemezdi çünkü onun kavradığı dünya, varolmama ihtimali olmayan bir dünyadır. Yani başı olmayan bir geçmişte varolmamasının mümkün olmadığı bir dünyadır. Bu tip bir metafizik sistemde ‘mahiyetile ‘vücut’ arasındaki ayrım ve ilişki problemine yer yoktur çünkü varolmayan mahiyetler ta en baştan dışlanmıştır. Profesör Etienne Gilson bu ontoloji türüne haklı olarak un choisme integral der, yani bu sistemde les choses, ‘şeylerin- daha doğrusu cevherlerin- ontolojik yapısı, eşyanın oluşumunun zaten ‘tamamlandığı’ seviyede değerlendirilir. Bu sistemde cevher tıpkı mahiyet, vücut ve birlik kavramlarının ayniyeti gibi, hiçbir boşluğa imkan tanımayan ontolojik bir blok olarak kavrandığı ve ‘mahiyet’, ‘vücut’ ve ‘birlik’in birbirleriyle tamamen bir bütün oluşturduğu görüşünü Metafizik’inin dördüncü kitabındaki bir pasajda çok açık bir biçimde ifade etmektedir. Aristo burada ‘insan’ı bir ‘mahiyet’in örneği olarak alır ve bir takım ilginç eşitlemeler ortaya koyar.

“İSLAM’DA VARLIK DÜŞÜNCESİ” kitabından...

Bu yazıya ilk yorumu yazın

Yorum yaz

Lütfen yorumunuzun yazının konusu ile alakalı olmasına dikkat edin. Kişisel hakaret içeren yorumlar silinecektir. Reklam amaçlı yorumlar silinecektir. 'Gönder' düğmesine basmadan önce yeni bir güvenlik kodu üretmek için tarayıcınızın *Yenile* düğmesine basın. Yukarıdaki durum yanlış güvenlik kodu girildiği durumlarda geçerlidir.
İsim:
E-posta:
Web sayfası:
Başlık:
BBCode:
Yorum:
	Ek yorumlar konusunda bana e-posta aracılığı ile ulaşılmasını istiyorum.